اسلوب و روش تبیین قرآن، یکی از بازرترین معجزات این کتاب آسمانی به شمار می آید که توجه به آن، در فهم حقایق وحیانی حائز اهمیت است.

در ترازوی نقد(۱) چکیده به رغم وجود تنوع و تعدد موضوعات در بسیارى از سوره هاى قرآن که در نگاه ابتدایی، بدیهى می نماید؛ برخى قرآن پژوهان معاصر، معتقدند آن سوى این کثرت و تنوع ظاهرى، غرض و موضوع واحدى نهفته است و میان تمامى آیه هاى یک سوره و موضوعات به ظاهر پراکنده آن، پیوندى اجتناب ناپذیر و ناگسستنى با موضوع و غرض اصلى سوره برقرار است؛ آنان این ویژگى – وحدت موضوعى – را از معجزات برتر و مقتضاى بلاغت و حکمت الهى مى دانند. هرچند از سوی طرفداران این نظریه، تلاش هایی گسترده برای اثبات «وحدت موضوعی سوره های قرآن» انجام گرفته است، اما ضعف ها و کاستی هایی در دلایل ارائه شده وجود دارد که مانع از پذیرش این نظریه خواهد شد. در این نگاشته دلایل و شواهد این نظریه نقد و بررسی می شود. افزون بر کاستی های موجود در دلایل این نظریه؛ ناسازگارى نظریه با تنوع آشکار موضوعات در بسیارى از سوره ها؛ فقدان معیاری اطمینان بخش؛ خطر تفسیر به رأى؛ دشوارى دست یابى به موضوع اصلى در هر سوره، فقدان اشارتى در قرآن و کلام معصوم، تشتت و اختلاف فراوان در موضوعاتی که از سوی طرفداران این نظریه برای هر سوره معرفی شده است، به مثابه دلایلی هستند که به نفی و انکار نظریه وحدت موضوعی می انجامد. پیش گفتار اسلوب و روش تبیین قرآن، یکی از بازرترین معجزات این کتاب آسمانی به شمار می آید که توجه به آن، در فهم حقایق وحیانی حائز اهمیت است. اساساً وصول به معارف الهى بیش از هر چیز وابسته به شناخت روش قرآن است. کاوش در این عرصه و تلاش برای پاسخ به پرسش هایی در زمینه روش قرآن، نظریه ای بدیع را پدید آورده است. «وحدت موضوعی سوره های قرآن» نظریه ای است نوظهور پیرامون روش قرآن، که برخی قرآن پژوهان معاصر مطرح کرده اند. ابطال و یا اثبات این نظریه، نقشى تعیین کننده در تفسیر خواهد داشت؛ زیرا مخالفان و موافقان این نظریه، نگرانىِ سقوط به ورطه تفسیر به رأى را مطرح کرده اند. مخالفان، خوف فرو غلتیدن در گرداب تفسیر به رأى را از آفات این فرضیه مى دانند، در حالی که موافقان نیز حضور در ساحت تفسیر را پیش از کشف غرض اصلى سوره، زیان بار می دانند و خطر تفسیر به رأی را گوشزد می کنند. از آنجا که جمع میان رأی موافقان و مخالفان ممکن نیست؛ مفسر ناگزیر است پیش از ورود به تفسیر، درباره صحت و یا نادرستی این نظریه داوری کند. نظریه «وحدت موضوعی» در حقیقت پاسخی مثبت به پرسش های زیر است: آیا میان تمامی آیات هر یک از سوره هاى قرآن به رغم گسستگى و ناپیوستگی های ظاهرى، پیوند مفهومى حاکم است و تمام آیات، بر محور موضوعی خاص و غرضى واحد، ترتیب و تنظیم یافته اند؟ آیا پذیرش وحدت غرض سوره ها، لازمه اجتناب ناپذیر اعجاز بلاغی قرآن است؟ یعنى لازمه سخن بلیغ آن است که گوینده، غرضى واحد را باز گوید؟ آیا سخن حکیمانه تنها با وحدت موضوعی سخن معنا می یابد؟ با فرض پذیرش ملازمتِ وحدت کلام و وحدتِ غرض، آیا می توان اثبات کرد که هر سوره، کلامى واحد است و از این رو موضوع و غرضی واحد را دنبال می کند؟ پرسش هایى از این دست و نیز تلاش براى راه یابى به پاسخى صحیح، بسترى مناسب براى پژوهشى نو در حوزه روش قرآن فراهم آورده است. عده اى تلاش براى وصول به غرضى واحد در هر یک از سوره هاى قرآن را باورى بى اساس، تحمیلى تکلف آمیز و رنجى بیهوده دانسته اند و با ارائه دلایل و شواهدى، ناپیوستگى و گسستگى موضوعى در حریم سوره ها را از ویژگى هاى متعالى قرآن و از جلوه هاى اعجاز آن مى دانند و راز جهان شمولى و جاودانگى قرآن را افزون برمحتواى ژرف و بدیع آن، در حوزه چنین روشى جستجو مى کنند. (حجازى، /۱۴) و تلاش براى تطبیق قرآن با شیوه هاى رایجِ تألیفات بشرى را تلاشى نافرجام و به معناى تنزل شأن قرآن می دانند. گروهى نیز وحدت موضوعی و یکپارچگى هر یک از سوره ها را لازمه حکمت، بلاغت و اعجاز قرآن، بلکه از برترین تجلیات اعجاز مى شمارند. (درّاز، المدخل الى القرآن الکریم، /۱۲۱) و پیش از کشف موضوع اصلى در هر سوره، تفسیر را زیان آور و حتى ناممکن مى دانند و بر این باورند که بی توجهی به غرض اصلی، به تفسیر به رأی می انجامد. گرچه قرآن پژوهان و مفسران پیشین نیز از پیوستگى و تناسب آیات سخن گفته اند (همامى،/۳۴-۲۹)؛ امّا نظریه «وحدت موضوعى» تناسب و پیوستگی را در سراسر یک سوره و با محوریت موضوعی واحد، در تمامی آیات جستجو می کند.۱این نظریه به رغم عمر کوتاه خود که بیش از نیم قرن از آغاز آن نمى گذرد (معرفت، التمهید، /۴۰۶؛ محمد خامه گر، /۲) در حوزه مباحث علوم قرآنى بحث هایی را برانگیخته است. قرآن پژوهان معاصر در سال هاى اخیر، فصلى نوین در حوزه تحقیقات قرآنى گشودند و بحث از «وحدت موضوعى سوره هاى قرآن کریم» را به فهرست و عناوین مباحث علوم قرآنى افزودند. تا کنون تحقیقات گسترده اى در این عرصه انجام گرفته است. عده اى نیز گامى فراتر نهاده، چهره پیوسته تمام قرآن را مطرح کردند. این ادّعا ـ که واقعاً جدید و تأمل انگیز است ـ از سوى نویسنده پرکار و مفسر انقلابى و داراى اندیشه اجتماعى و سیاسى؛ یعنى سعید حوّى، عنوان شده است. وى طرحى را در زمینه پیوستگى تمام قرآن ارائه مى دهد. (ایازى، /۳۳) برخی از کسانى که به طور گسترده بحث و بررسى «وحدت موضوعى» را دنبال کردند و تألیفاتی در این زمینه ارائه داده اند، عبارتند از: محمد محمود حجازى در کتاب «تفسیر الواضح والوحده الموضوعیه»، عبدالله درّاز در کتاب «نبأ العظیم»، شحاته در کتاب «اهداف کل سوره و مقاصدها فى القرآن الکریم»، صبحى صالح در کتاب «مباحث فى علوم القرآن»، شیخ احمد غزالى در کتاب «نحو تفسیر موضوعى سور القرآن الکریم»، مناع القطان در کتاب «مباحث فى علوم القرآن»، کمال الدین طائى در کتاب «موجز البیان»، مصطفى مسلم در کتاب «مباحث فى التفسیر الموضوعى»، عبدالعلى بازرگان در کتاب «نظم قرآن»، سعید حوّى در کتاب «الاساس فى التفسیر»، استاد معرفت در کتاب «التمهید فى علوم القرآن»، عبدالهادى فقهى زاده در کتاب «پژوهشى در نظم قرآن»، عباس همامى در کتاب «چهره زیباى قرآن»، سید محمد على ایازى در کتاب «چهره پیوسته قرآن»، محمد خامه گر در کتاب «ساختار هندسى سوره هاى قرآن» و …. . عبدالله محمود شحاته در این باره مى گوید: «دانشمندان پیشین در رابطه با اهداف و مقاصد سوره هاى قرآن کریم مطالبى یاد کرده اند که مى توان مجدالدین فیروزآبادى (م ۸۷۱ ه.ق) را از آن جمله برشمرد. وى در کتاب ارزشمند خود به نام «بصائر ذوى التمییز فى لطائف الکتاب العزیز» در این زمینه بحث کرده است.»(شحاته، /۲۷) دکتر شحاته در طلیعه کتاب خود، با نام «اهداف کل سوره و مقاصدها فى القرآن الکریم» از تفاسیرى یاد کرده است که «وحدت موضوعى» را پذیرفته و تفسیر خود را با محوریت موضوعى واحد در هر سوره نگاشته اند. به همین مناسبت، مفسران مشهورى چون محمد عبده، سید رشید رضا، محمد مصطفى مراغى، محمود شلتوت و سید قطب را نام مى برد. وى درباره منهج تفسیرى امام محمد عبده مى نویسد: «یکى از اصول نه گانه عبده که در روش تفسیرى به آن تکیه داشت، وحدت موضوعى سوره هاست.» (همان) وحدت موضوعى و آراى قرآن پژوهان پیش از نقد و بررسى تفصیلىِ دلایل این نظریه، آراى قرآن پژوهان در عرصه وحدت موضوعى را یادآور مى شویم. پنج قول متمایز درباره «ارتباط سوره هاى قرآن کریم» وجود دارد؛ این اقوال عبارتند از: ۱. تنها میان آیاتى وحدتِ غرض و ارتباط حاکم است که در یک مرحله نازل شده اند و ارتباط مصنوعى میان آیاتى که هیچ گونه رابطه اى با هم ندارند، فهم انحرافى قرآن را به دنبال خواهد داشت. (بهشتى، /۱۵ـ۱۲) بنابر این نظریه، براى وصول به وحدت موضوعى در قرآن باید در جستجوى ارتباط و پیوند میان آیاتى بود که در یک مرحله و به تناسب حادثه اى خاص نازل شده اند. ۲. هر سوره مشتمل بر موضوعات جداگانه است. قرآن همچون فصول منظم یک کتاب نیست که با هم رابطه داشته باشند، چنان که تاریخ نزول قرآن نشان می دهد، به تدریج و در طول بیست و سه سال، به مناسبت واقعه یا بر اساس نیازى خاص، آیاتی نازل شده است. (مکارم شیرازى، قرآن و آخرین پیامبر، /۳۰۸؛ سبحانى، /۱۸) ۳. تقسیم زبان به گفتارى و نوشتارى و تأکید بر گفتارى بودن زبان قرآن و در نهایت انکار اتساق و اتصال سیاقى میان آیات در پاره اى از موارد و نفى وحدت موضوعى در سوره ها، نگاهى نوین در سبک و روش قرآن است. یکى از قرآن پژوهان معاصر در تبیین نظریه خود و با تعریفى که از زبان گفتارى ارائه می دهد و با بیان دلایل و شواهدى براى تطبیق روش قرآن با زبان گفتارى، مناسبات طرح شده از سوى قرآن پژوهان و مفسران را که با اتکا به متن، توجیه مى شود، انکار مى کند و چنین مناسباتى را ناصحیح و نشانه عدم شناخت روش و شیوه صحیح قرآن مى داند و هرگونه تلاش براى کشف رابطه و تناسب آیات را بدون توجه به قراین حالى و مقامى، نافرجام و بى ثمر ارزیابى مى کند. (جعفر نکونام، پژوهش هاى علوم انسانی،/۳۷ـ۲۱) ۴. مقتضاى اعجاز قرآن، از هم گسیختگى آیات آن است. تمام خاورشناسانى که در روش قرآن تحقیقاتى داشته اند، بر پراکندگى آیات تأکید دارند و براى توجیه گسستگى آیات، دلایل متعارضى را اظهار مى دارند که بعضى از آنها به انکار وحى مى انجامد. (حجتى، /۲۸) دکتر حجازى پس از کودکانه، ناصواب و شیطانى دانستن تلقى مستشرقان درباره قرآن، به معرفی برخی مسلمانان در این باره می پردازد. به عقیده وی، مستشرقان از روى حسن نیت و بر اساس نگاهى سطحى و ظاهرى، قرآن را مجموعه اى پراکنده و گسسته دانسته اند. وی در کتاب خود گزارشی از آرای این مسلمانان درباره روش قرآن ارائه می دهد. (حجازى، الوحده الموضوعیه فى القرآن، /۱۴) شیخ عزالدّین بن عبدالسلام در کتاب «مجازالقرآن» مى گوید: «قرآن در طول بیست و سه سال بر اساس شرایط و حوادث پراکنده نازل شده است و احکام مختلف را باز مى گوید؛ ادعاى ارتباط در چنین مجموعه اى، تکلفى است بى ثمر که به بار نخواهد نشست.» (سیوطى، الاتقان، ترجمه سید مهدى حائرى قزوینى، ۲ /۳۴۲) محمد فرید وجدى در مقدمه تفسیر خود مى نویسد: «تفاوت روش قرآن با سبک هاى نگارش بشرى، حکایت از الهى بودن قرآن و آیتى از اعجاز آن است. تألیف قرآن بر اساس تبویب و فصل بندى رایج، به معناى تنزل آیات الهى به حضیض تألیفات بشرى است.» (حجازى، الوحده الموضوعیه فى القرآن، /۱۴) وی سپس با توصیفى شاعرانه مى افزاید: «همان گونه که جوى هاى کوچک، اقیانوس را تحمل نمى کنند، قالب هاى تألیفات بشرى نیز عظمت کلام الهى را برنمی تابند.» (همان،/۱۴) ۵. هر یک از سوره هاى قرآن داراى «وحدت موضوعى» است و تجزیه آیات هر سوره قرآن و تفسیر آیات جدا و بى ارتباط با تمامى سوره، بیش از هر چیز براى قرآن زیان بار است. (بى آزار شیرازى، ۱/۴۳۸، به نقل از پرفسور عرفان شهید) این نظریه درباره روش قرآن بر آن است که آیات قرآن مانند مرواریدهایى است که با رشته پیوندى به یکدیگر مرتبط شده اند. (خویى، /۹۲) «کسى که بر اساس «وحدت موضوعى» سوره به بررسى آیات نمى پردازد، مانند کسى است که کاخ زیبا و شکوهمندى را از راه سنگ ها، خشت ها، چوب ها و دستگیره هاى آن معرفى نماید.» (مدنى، /۶ـ۵؛ سیوطى، الاتقان، ۲/۳۴۳) استاد محمد عبدالله درّاز، وحدت منطقى و ادبى میان آیات یک سوره را، به رغم نزول تدریجى و به مقتضاى حوادث خاص، از شواهد بزرگ اعجاز قرآن می خواند. (مدنی، /۷و۸) و نیز محمد مدنى، درک جزئیات ترسیم شده در پهناى سوره را مبتنى بر کشف منظر عام سوره مى داند. (همان، /۹) برخى، کشف و دست یابى به این نظریه را الهامى الهى و اشراقى آسمانى دانسته اند؛ عده اى فهم قرآن و تفسیر صائب را در گروى قبول «وحدت موضوعى» مى دانند و شیخ ولى الدین ملوى، انکار تناسب میان آیات را ادعایى بى دلیل و سخنى بیراهه می خواند. این نوشتار تنها به نقد و بررسی قول پنجم پرداخته است. خاستگاه نظریه وحدت موضوعى برای پیدایش این باور از سوی طرفداران این نظریه عواملی متعددى بیان شده است؛ بسیاری از طرفداران «وحدت موضوعى»، پاسخگویى به مستشرقان درباره روش قرآن را، مهم ترین عامل توجه به این نظریه دانسته اند. برخى اقبال خویش به «وحدت موضوعى» سوره ها را ناشى از الهامى الهى و اشراقى آسمانى مى دانند. شیخ محمد غزالى در این باره مى گوید: «من در سایه یک احساس درونى پى بردم که مسلمانان نیازمند این روش از تفسیر قرآن اند.» وى اذعان مى دارد: «با وجود انس فراوان که با قرآن داشتم و در سن ده سالگى موفق به حفظ قرآن شدم، بهره خود از قرآن را ناکافى و اندک یافتم، نیز آگاهى ام از معانى تقریبى بود و از جملات تکرارى فراتر نمى رفت.» (نحوه تفسیر موضوعى القرآن الکریم، ترجمه على اصغر محمدى با عنوان گامى به سوى تفسیر موضوعى سوره هاى قرآن کریم، /۱۸) دکتر حجازى از دلالت و راهنماى الهى سخن می گوید و می نویسد: «ما با هدایت خداوند به نظریه «وحدت موضوعى» راه یافتیم.» (حجازی، /۶) و در ادامه مى گوید: «در این روش از شیخ محمد عبدالله درّاز پیروى کردم که وقتى سوره بقره را بررسى مى کرد، آن را به صورت دسته گلِ رنگارنگ، منظم و مرتبى عرضه مى کرد و هرکس کتاب «النبأ العظیم» را که به اعتقاد من نخستین کتاب تفسیر موضوعى (مقصود حجازى از تفسیر موضوعى، همان «وحدت موضوعى» است) در خصوص یک سوره کامل است بخواند، به این مطلب پى مى برد.» (همان،/۱۷) برهان الدین بقاعى، از پیشگامان نظریه «وحدت موضوعى» که با ارائه تفسیرى گسترده با نام «نظم الدرر» مبتنى بر وحدت و پیوستگى آیات و حتى سوره هاى قرآن در میان مفسران و قرآن پژوهان شهرت بسزایى یافته است، در مقدمه تفسیر خود یادآور مى شود: «قاعده کلى که در شناخت مناسبات آیات در تمامى قرآن مفید مى باشد، آن است که در غرضى که سوره در جهت آن سیاق یافته است، دقت کنى و در مقدماتى که غرض به آنها نیازمند است، نظر نمایى و قُرب و بُعد مراتب آن مقدمات را نسبت به مطلوب و غرض اصلى بررسى کنى… . اگر این را تعقل نمایى، نظم بین هر آیه با آیات دیگر و هر سوره با سوره دیگر به طور مفصل روشن مى شود.» (بقاعى،/۱۸؛ سیوطی، الاتقان، ۲/۲۹۱) وی تنها راه فهم صحیح قرآن و کشف تناسب آیات را در گروى دست یابی به غرض اصلى هر سوره می داند. بقاعى -که در تبیین مناسبات و پیوستگی هاى اغراق آمیز میان آیات و سوره ها مورد انتقاد و اعتراض قرار گرفته است- در ارتباط میان استعاذه و بسمله می گوید: «استعاذه با حرف «الف» شروع مى شود و به ابتداى آفرینش اشاره است، ولى بسمله با حرف «باء» که از حروف شفوى است آغاز شده و با حرف «میم» ختم مى شود که اشاره به معاد است، پس استعاذه و بسمله مبدأ و معاد را فرا گرفته است.» (بقاعی، ۱/۲۰ـ۱۹) استاد معرفت، این گونه مناسبات را ناصحیح دانسته و با تأکید بر اجتهادى بودن چینش سوره هاى قرآن، جستجو براى کشف ارتباط میان سوره هاى قرآن را عبث و نافرجام مى داند. وى قائلان ارتباط میان سوره هاى قرآن را مورد انتقاد قرار می دهد و مى نویسد: «محمد تقى شریعتى در «تفسیر نوین»، آن را حکمت بالغه الهى دانسته است! شگفت آورتر اینکه جلال الدین سیوطى از معاصران بقاعى، با آن ذکاوت و تیزنظرى ـ با آنکه خود، کار بقاعى را ناپسند خوانده ـ رساله اى به نام «تناسق الدرر فى تناسب السور» نگاشته و در عرضه این گونه مطالب بدون پشتوانه اسراف ورزیده است؛ از جمله مناسبت سوره «مسد» با سوره «توحید» را که بعد از آن واقع شده، در وزن و قافیه ـ حرف دال ـ دانسته است و مى گوید: سوره مسد به آیه «فى جیدها حبل من مسد» ختم مى شود و سوره توحید با «قل هو الله احد» آغاز مى شود که حرف آخر هر دو آیه دال است (سیوطى، تناسق الدرر، /۷۱) و از این گونه تکلّفات که آدمى از شنیدن آن رنج مى برد.» (معرفت، علوم قرآنى، /۴۱۱) توجه به این نکته لازم است که مفسر کبیر شیعه، امین الاسلام طبرسى، در تفسیر مجمع البیان قائل به ارتباط و تناسب میان سوره هاست. پروفسور عرفان شهید، درباره اهمیت نظریه وحدت موضوعی سوره ها مى گوید: «تجزیه آیات قرآن و تفسیر هر یک جداى از تمام سوره، بیش از هر چیز، براى قرآن زیان بار است.» (بى آزار شیرازى، ۱/۳۸) استاد محمد مدنى ریاست دانشکده الازهر، دقت در فهم مقاصد هر سوره را بهترین راه براى فهم معانى آیات می داند و در این باره مى گوید: «کسى که بر اساس «وحدت موضوعى» سوره به بررسى آیات نمى پردازد، مانند کسى است که کاخ زیبا و شکوهمندى را از طریق سنگ ها، خشت ها، چوب ها و دستگیره هاى آن معرفى کند.» (مدنى،/۶ـ۵) آیت الله خویى آیات را مانند مرواریدهایى مى داند که با رشته اى به یکدیگر پیوند خورده اند. (خویى، /۹۳-۹۲) دکتر عبدالله محمود شحاته، ضمن پافشارى بر اهمیت این روش در تفسیر، خاطره اى از استاد خود دکتر محمد عبدالله درّاز نقل مى کند: «وى در حال تدریس و قبل از آغاز مباحث تفسیرى، چشم بصیرت و دیدگان اندیشه ما را فراسوى موضوع و پیام کلى سوره ها می گشود.» (شحاته، اهداف و مقاصد سوره هاى قرآن کریم، ترجمه حجتى، /۲۹) ابن عربى، ارتباط آیات قرآن را همچون یک کلمه مى دانست که معانى آن منسجم و مبانى آن منظم است. وى در کتاب «سراج المریدین»، علم مناسبات را علم بسیار ارزنده اى دانسته است. (سیوطى، الاتقان، ۲/۲۸۸) دکتر شحاته به نقل از استاد خود شیخ محمد مدنى در این باره می نویسد: «هر سوره اى از قرآن کریم داراى جان و روحى است که در کالبد آیات آن سوره جریان دارد و این روح بر مبانى، احکام، توجیهات و روش آن سوره، سلطه و اشراف دارد.» (شحاته،/۳۰۲) خاورشناسان و روش قرآن چنان که پیش تر یادآور شدیم، بسیاری از طرفداران نظریه وحدت موضوعی, انگیزه خود را در ارائه این نظریه، پاسخ به شبهاتی می دانند که از سوی خاورشناسان درباره روش قرآن مطرح شده است. در این بخش، آرای برخی مستشرقان درباره روش قرآن بیان می شود. دکتر شحاته در این باره مى گوید: «استاد ما مرحوم عبدالله درّاز، معتقد بود علاوه بر شمارى از اندیشمندان اسلامى، تمامى خاورشناسان در بى خبرى و ناآگاهى از این نکته اساسى به سر می برده و مى برند و چون با دید سطحى پنداشته اند تجانس، سنخیت و پیوند و ارتباط طبیعى و متداول میان موادى ـ که در سوره هاى قرآن کریم راه یافته است ـ وجود ندارد، بر آن شدند که بگویند قرآن کریم جز پیام ها و نظریات پراکنده و پریشان، چیز دیگرى نیست و محتواى قرآن عبارت است از مطالبى که با سبکى پریشان و گسیخته و بیگانه از یکدیگر فراهم آمده است.» (همان،/۲۸) «ریچارد بل»، «آرتور جان آربرى»، «گلدزیهر»، «گوستاو لوبون» و… آن دسته از خاورشناسانى هستند که بر گسیختگى و ناپیوستگى آیات قرآن تأکید دارند. ریچارد بل، قرآن پژوه اروپایى، در مقدمه ترجمه قرآن به انگلیسى در این باره مى نویسد: «یکى از ویژگى هاى اصیل سبک قرآن این است که جسته و گریخته است و به ندرت مى توان در طول بخش عمده اى از یک سوره اتساق و انسجام معنایى مشاهده کرد.» (فقهى زاده، /۱۴۴) آرتور جان آربرى نیز در بخشى از مقدمه خود بر ترجمه قرآن می نویسد: «قرآن از هر انسجامى که مربوط به ترتیب نزول باشد و نیز از انسجام منطقى بسى به دور است… خواننده قرآن به ویژه اگر ناچار باشد به یک ترجمه اکتفا کند، هر چند که آن ترجمه از نظر زبان شناختى دقیق باشد، بى شک از حالت ظاهراً بى نظم خیلى از سوره ها حیرت زده و دل سرد مى شود.» (سهلانى،/۴۸) در دایره المعارف بریتانیا ذیل عنوان قرآن آمده است: «سوره هاى بلند قرآن مشتمل بر موضوعات مختلف و پراکنده اى است. پراکندگى مطالب، این احساس را به خواننده مى دهد که آیات سوره ها، بى هیچ برنامه و نقشه حساب شده اى در یک جا جمع شده اند. کیفیت ختم آیات به عباراتى مانند «ان الله علیم»، «ان الله حکیم»، «ان الله یعلم ما لا تعلمون» و از این قبیل نیز صحت این برداشت را تأیید مى کند؛ زیرا این عبارات ـ به خصوص عبارت آخر ـ هیچ گونه ارتباطى با آیات قبل خود ندارند و تنها براى کامل کردن وزن و قافیه ردیف شده اند.» گوستاو لوبون علت اصلى بى نظمى هاى موجود در میان سور و آیات قرآنى را «درس ناخواندگى» پیامبر مى داند و مى نویسد: «این طور معروف است که پیامبر امّى بوده است و آن مقرون به قیاس نیز هست؛ زیرا اگر اهل علم بود، ارتباط مطالب و فقرات قرآن به هم بهتر مى شد.» (گوستاو لوبون،/۲۰) دکتر شحاته توجیهات خاورشناسان را درباره گسیختگى و ناپیوستگى آیات این چنین یادآور مى شود: «عده اى این پریشانى و پراکندگى را عامل پیشگیرى از ملال خاطر و دلزدگى مى دانند. گروهى نیز معتقدند وحدت ادبى هر سوره از قرآن ـ که مى توان آن را از رهگذرِ هرگونه ترجمه اى برگردان نمود ـ تنها براى جبران نقص عدم همبستگى و تدارک عیب نبود ارتباط آیات، طرح و ابتکار شده است. سومین گروه که اکثر خاورشناسان را تشکیل مى دهند، معتقدند باید ریشه این عیب را در طرز کار صحابه پى جویى کرد؛ یعنى آن گاه که به جمع و تألیف قرآن پرداختند و به ترتیب آیات و تنظیم آن در قالب و محدوده اى با نام سوره ها اقدام کردند، این پراکندگى و پریشانى را در قرآن به ارمغان آوردند.» (شحاته،/۲۸) عده اى نیز مانند «گلدزیهر», مستشرق مجارستانى، پا را فراتر نهاده و با اشاره به مشکلاتى که بى نظمى آیات قرآن پدید آورده است، پیشنهاد «رودلف گیبر» را مطرح نموده و بر تنظیم قرآن به سبک جدید تأکید می نماید. او در کتاب «درس هایى درباره اسلام» چنین نظر مى دهد: «حکم درباره ارزش ادبى قرآن هر چه باشد، بى تردید دیدگاه منصفانه درباره کسانى که در عهد دو خلیفه ـ ابوبکر و عثمان ـ به نوشتن قرآن دست یازیدند، آن است که گاهى درست از عهده بر نیامده اند. کهن ترین سوره هاى مکى ـ که به کوتاهى شهرت دارند ـ به سبب مؤخر بودنشان، هنگام گردآورى و کتابت، کمتر دست خوش تغییر گردیده اند. اما در دیگر سوره ها، به ویژه در برخى سوره هاى مدنى، بی نظمى و ناهماهنگى کاملاً هویدا می باشد, به طورى که براى مفسران بعدى مشکلات گوناگون پدید آورده است، زیرا براى آنان واجب بود که ترتیب سور و آیات را چنان استوار بدانند که قابل هیچ گونه دست بردى نباشد.» (خامه گر، /۳۴ـ۳۳) دکتر درّاز پس از طرح توجیهات یاد شده از سوى مستشرقان، آن را سخنى عامیانه، سطحى و ناآگاهانه تلقى می نماید و مى نویسد: «این تفسیرهاى سطحى و پندار گونه را نباید درخور اعتنا دانست؛ زیرا علماى اسلامى اتفاق دارند که سوره هاى قرآن کریم به همان ترتیب فعلى با دست پیامبر و به امر وحى صورت گرفته است و هرگز صحابه در این چینش نقشى نداشته اند.» (شحاته،/۲۸) وی پس از تأکید بر توقیفى بودن چینش آیات و ردّ توجیهات مستشرقان، این گونه نتیجه مى گیرد: «بنابراین بى هیچ تردیدى روشن است که یک طرح و نقشه پردازى واقعى و تعیین کننده حدود و مرزها، براى سوره وجود داشته است و این طرح و نقشه پردازى در مورد هر سوره متشکل از دیباچه، موضوع و خاتمه است. و نیز بی تردید و بى هیچ اختلافى، روش قرآن ـ با همین ترتیب و با چنان طرحى ـ در کنار هر کتابى، چه در ادبیات و چه در عرصه هاى دیگر علمى، بى نظیر است و تا کنون هیچ نوشتارى بدین نحو تألیف نشده است و نخواهد شد.» (همان,/۲۹-۲۸) دلایل وحدت موضوعى عده اى، توقیفى بودن چینش آیات، معجزه بودن کلام الهى، ضرورت پیوستگى و هدف دارى را از مبانى پیوستگى «وحدت موضوعى» دانسته اند. (ایازى، /۱۸۵-۱۶۳) برخی بیش از ده دلیل و شاهد براى اثبات این نظریه ارائه مى دهند. این دلایل به دو دسته عقلى و نقلى تقسیم می شوند. اساسی ترین دلیل مدافعان وحدت موضوعى، توقیفى بودن ترتیب و چینش آیات قرآن است. اقتضاى حکمت نیز دلیل مهم دیگری است که مورد توجه قرار گرفته است. سومین دلیل، اقتضاى بلاغت است. طرفداران این نظریه بر این باورند که سخنى حکیمانه است که بر حول محور، غرضى خاص و موضوعى واحد جریان یابد و کلامى بلیغ است که بر اساس غرض و موضوعى واحد القا شود. سپس دلایل و شواهدى از آیات و روایات را بیان مى کنند؛ «مقابله با شبهه افکنان خاورشناس، کشف افقهاى جدید اعجاز، دفاع از اصول اعتقادى شیعه، آشنایى سریع و آسان با مفاهیم قرآن، راه یابى به حل اختلافات تفسیرى، فهرست بندى سوره ها، فهم جزئیات به ظاهر پراکنده و دست یابى به ترجمه پیوسته قرآن و…»، نتایجى است که براى این نظریه بیان کرده اند. دلیل نخست: توقیفی بودن چینش آیات توقیفى بودن ترتیب آیات، نخستین دلیلى است که طرفداران «وحدت موضوعى سوره ها» بر آن تأکید می کنند. یکى از معاصران در این باره مى نویسد: «توقیفى بودن ترتیب آیه ها و سوره ها یکى از مبانى، بلکه اصل و اساس اعتقاد به پیوستگى قرآن است.» (ایازى، /۱۶۶) زرکشى، جستجو براى هرگونه تناسب میان آیات را تنها با فرض توقیفى بودن ترتیب آیات موجه و معقول می داند و می نویسد: «ره یافت به مناسبات میان آیات، مبتنى بر اعتقاد به توقیفى بودن چینش آیات است.» (زرکشی، ۱/۱۳۳) توقیفى بودن چینش آیات به این معناست که آنچه با نام قرآن در اختیار ماست، در نظم کلمات و ترتیب آیات در هریک از سوره ها، همان ترتیب و چینشى است که به وسیله پیامبر و به امر خداوند انجام و پس از آن هیچ گونه تغییر و جابجایی صورت نگرفته است. دکتر محمد حجازى از پیشگامان نظریه «وحدت موضوعى»، بخشى از مقدمه کتاب خود را به تبیین دلایل توقیفى بودن ترتیب آیات اختصاص مى دهد و آن را اجماعى مى داند و اجماع یاد شده را به جمعى از قرآن پژوهان پیشین، همچون زرکشى، سیوطى و ابوجعفر نسبت مى دهد و با بیان کلامى از ابوجعفر در «المناسبات»، توقیفى بودن آیات را امرى مسلم و بدیهى مى داند؛ «ترتیب آیات و سوره هاى قرآن بى هیچ اختلافى میان مسلمین به توصیه پیامبر (ص) و امر الهى انجام گرفته است.» (حجازی, الوحده الموضوعیه، /۹) برخى معاصران نتیجه پژوهش هاى خود را این گونه بیان مى کنند: «بدون هیچ تردیدى، ترتیب آیات توقیفى است. مقصود ما این است که جایگاه آیات و سوره هایى که به صورت دفعى و یک جا نازل نشده است، توسط پیامبر و به امر خداوند تعیین شده است. حاصل تتبع و تحقیق نشان مى دهد که تمامى مسلمانان در این مسئله اجماع دارند.» (حسن زاده آملى، /۲۲) دکتر حجازى پس از بازگویى دلایل توقیفى بودن آیات، اقرار و اعتراف به «وحدت موضوعى» سوره ها را نتیجه اجتناب ناپذیر توقیفیت دانسته است. (حجازی، الوحده الموضوعیه، /۱۲) نقش توقیفى بودن ترتیب آیات در اثبات نظریه «وحدت موضوعى» تا آنجاست که تمامی کسانى که در قلمرو «وحدت موضوعى» سخن گفته و به دفاع از آن برخاسته اند، به رغم وجود اجماع در توقیفى بودن ترتیب آیات، به شرح و تفصیل دلایل توقیفی بودن چینش و نظم آیات پرداخته اند. حکم عقل، دلالت آیات قرآن، سیره نبوى در تعیین جایگاه آیات، روایات و اجماع، دلایلى است که توقیفى بودن چینش آیات را اثبات می کند. (حجازى، الوحده الموضوعیه،/۱۲ـ۸؛ ایازى، /۱۷۲ـ۱۶۶) پذیرش صحت دلایل توقیفیت، ما را از شرح و بسط این بحث بی نیاز می سازد. در این استدلال، آنچه مورد توجه طرفداران این نظریه قرار گرفته است، ملازمه میان «توقیفی» بودن ترتیب آیات و «وحدت موضوعی» است؛ بنابراین، تردید و تشکیک در چنین ملازمه اى به معناى ناکارآمدى اصلى ترین دلیل مدافعان در اثبات وحدت موضوعى خواهد بود. نقد و بررسى دلیل نخست ۱. از سوی طرفداران این نظریه برای تبیین مهم ترین ادعای خود، هیچ دلیل و برهانی ارائه نشده و تنها به ادعا بسنده شده است. در حالی که ادعای ملازمه میان توقیفی بودن چینش آیات و وحدت موضوعی سوره ها، امری بدیهی نبوده و نیازمند دلیل است. ۲. آنچه قطعى و اجتناب ناپذیر می نماید، غایت مدارى افعال حکیمانه است. ما نیز اجماع یاد شده را می پذیریم و چینش آیات قرآن را توقیفی می دانیم؛ بدان معنا که در بعضى موارد، ترتیب فعلى آیات بر خلاف ترتیب نزول و با انتخاب حکمت آمیز خداوند انجام گرفته است. بسیاری از قرآن پژوهان برای اثبات جابجایی آیات، به آیه (وَاتَّقُواْ یَوْمًا تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّى کُلُّ نَفْس مَّا کَسَبَتْ وَهُمْ لاَ یُظْـلَمُون) (بقره/۲۸۱) «و بترسید از روزى که در آن، به سوى خدا بازگردانده مى شوید. به هر کس پاداش آنچه به دست آورده به تمام داده می شود و آنان مورد ستم قرار نمی گیرند.» اشاره کرده اند که آخرین آیه نازل شده است و بر خلاف ترتیب نزول و به امر الهی در سوره بقره قرار گرفته است. در حالی که سوره بقره بر اساس ترتیب نزول، هشتاد و هفتمین سوره قرآن است. هرچند با فرض توقیفى نبودن ترتیب آیات، کاوش براى کشف تناسب میان آیات بیهوده و ناصواب مى نماید، امّا محصور کردن غرض الهى در «وحدت موضوعى» نیز توجیه و توضیحی خردپذیر نخواهد داشت؛ زیرا برای جابجایی های انجام گرفته، توجیهاتی وجود دارد که با واقعیت حاکم بر روش قرآن سازگارتر است و ما را از پذیرش نظریه تکلف آمیز «وحدت موضوعی» بی نیاز می نماید. در حالی که قائلان، پس از اجتناب ناپذیر دانستن این ملازمه، نتیجه مى گیرند کسانى منکر «وحدت موضوعى» سوره ها هستند که توقیفى بودن ترتیب آیات را نپذیرفته اند. از این رو در تبیین دلایل مخالفت مى نویسند: «نخستین عامل انکار وحدت موضوعی سوره ها، حل نشدن ترتیب و تألیف قرآن در نظر این گروه بوده است.» (ایازى، /۱۵۷) همچنین بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان به رغم پذیرش توقیفی بودن چینش آیات، نظریه «وحدت موضوعی» را نمی پذیرند و وجود چنین ملازمه ای را انکار می کنند. باید توجه داشت که هرچند برخی مخالفان «وحدت موضوعى»، مانند شوکانى (فتح القدیر، ۱/۷۲) با فرض اجتهادى نبودن چینش و ترتیب آیات با نظریه «وحدت موضوعى» مخالفت کرده اند. چنانچه پیش تر یادآور شدیم، بر اساس مبنای مورد قبول شوکانی نه تنها نظریه «وحدت موضوعی» مخدوش است، بلکه تلاش برای کشف هرگونه تناسبی میان آیات، معنادار نخواهد بود. بنابراین برخلاف ادعای بی اساس برخی طرفداران این نظریه درباره ملازمه «توقیفیت» و «وحدت موضوعى»، با فرض توقیفى بودن آیات نیز هرگز ضرورتی برای پذیرش نظریه وجود ندارد. ۳. می توان گفت جابجایی برخی آیات و قرار گرفتن آنها در دامن سوره های دیگر ـ برخلاف ترتیب نزول انجام گرفته ـ تنها به دلیل مناسبت مضمون این آیات با همان بخش از آیات سوره است؛ نه به جهت هماهنگی و همسویی با تمامی آیات آن. پذیرش این احتمال با روش قرآن و تنوع موجود در سوره ها سازگارتر است و ما را بی نیاز از پذیرش نظریه تکلف آمیز «وحدت موضوعی» می کند؛ نظریه ای که هرگز با تنوع آشکار و بدیهی در بسیاری از سوره های قرآن هم خوانی ندارد. چنان که در صورت قطعی ندانستن این توجیه، تنها وجود چنین احتمالی، به سادگی ادعای تلازم میان «توقیفی» بودن آیات و «وحدت موضوعی» را ابطال می سازد. ۴. در حالی که برخی قرآن پژوهان معاصر (نکونام، درآمدى بر تاریخ گذارى قرآن، /۸۵)، برآنند که اساساً هیچ جابجایی درمیان آیات سوره ها انجام نگرفته و همین موارد محدود گزارش شده را نیز انکار می کنند و روایات آن را سست و مخدوش می دانند. این عده بر این باورند که ترتیب تمام آیات هر یک از سوره ها، در ترتیب فعلی قرآن، بى هیچ جابجایی و تغییر، منطبق بر ترتیب نزول مى باشد. ۵. اختلاف اساسی مفسران و قرآن پژوهان درباره ترتیب نزول و ترتیب موجود، بیشتر در حوزه چینش سوره هاست؛ بدان معنا که بسیاری از قرآن پژوهان بزرگ، چینش سوره های قرآن را توقیفی می دانند. در مقابل، برخی از صاحب نظران سترگ نیز توقیفی بودن چینش و ترتیب سوره ها را انکار می کنند و بر این باورند که چینش و ترتیب فعلی سوره های قرآن به دست صحابه پیامبر و بعد از وفات آن حضرت انجام گرفته است. اگر میان توقیفی بودن چینش آیات و «وحدت موضوعى» تلازم وجود دارد، می بایست تمام کسانی که قائل به توقیفی بودن ترتیب سوره ها هستند، مُلزَم به ارتباط و پیوند میان سور ه ها نیز باشند. در حالی که بسیارى از قرآن پژوهان، به رغم اعتقاد به توقیفى بودن ترتیب سوره ها، هرگز قائل به وجود ارتباط میان سوره ها نیستند، هر چند تناسب و ارتباط میان آیات را، به دلیل توقیفی بودن چینش آیات در هر سوره پذیرفته اند. با فرض جایگزینى بعضى آیات در جایگاهی خاص برخلاف ترتیب نزول, این انتخاب حکیمانه مى تواند بیانگر تناسب آیه یاد شده با آیات قبل و بعد آن باشد و در اصطلاح مفسران و قرآن پژوهان، چینش صورت گرفته (برخلاف ترتیب نزول) به سبب هماهنگى و وحدت سیاق انجام گرفته است، نه به دلیل «وحدت موضوعی» سوره ها. دلیل دوم: حصر آیاتى چند در یک سوره قرآن ۱۱۴ سوره دارد. این تعداد مورد اتفاق و اجماع واقع شده است، گرچه بعضى از آراء، این تعداد را به ۱۱۳ سوره تقلیل داده اند و دو سوره برائت و انفال را یک سوره دانسته اند (سیوطى، الاتقان، ۱/۱۷۷) و در مصحف ابن مسعود نیز ۱۱۲ سوره ثبت است؛ زیرا وى دو سوره معوذتان را از سوره هاى قرآن نمى داند. (همان، /۲۲۲) امّا آراى مغایر با اجماع درباره تعداد سوره ها، هرگز مورد توجه دانشوران علوم قرآنى نبوده است؛ «قرآن با ۱۱۴ سوره از روز نخست به همین صورت فعلى، نه کم و نه زیاد، نازل شد و از طریق پیامبر (ص) با نقل صحابه و تابعین به دست ما رسیده است. این عدد متواتر است، بیش از این تعداد فاقد اعتبار و کمتر از این نیز فاقد دلیل است.» (معرفت، علوم قرآنى، /۱۱۶) «گروهى از آیات را که در نظم فعلى قرآن میان دو بسم الله و از پى هم قرار گرفته اند، سوره مى نامند.» (رامیار، /۵۵۷) هر یک از سوره هاى قرآن به مثابه دیوارى است که بخشى از آیات را در خود جا داده است و با نامى معین در قرآن خودنمایى مى کند. هر سوره با بسم الله آغاز مى شود و نزول دوباره بسم الله به معناى پایان سوره قبلى و آغاز سوره اى دیگر است. قرآن نیز مجموعه اى از آیات خود را سوره نامیده و این نام گذارى تا زمان نزول قرآن بى سابقه است. یکى از معانى لغوى سوره نیز مناسب با تعریف ارائه شده از سوى طرفداران نظریه وحدت موضوعی است. «سور» حصار و دایره محدود کننده است، دیوار بلند دور شهر را نیز سور مى نامند. در سوره حدید، آیه ۱۳، سوره به این معنا به کار رفته است؛ (فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بَابٌ)؛ «میان آنان دیوارى زده شود که آن را دروازه اى است.» کلمه «سوره» در قرآن ده بار به صورت جمع و مفرد آمده است. در تعداد سوره ها و نیز آیات موجود در هر سوره اختلافى نیست؛ ترتیب آیات نیز توقیفى بوده و با دست وحى و دستور پیامبر (ص) انجام گرفته است. راز این نام گذارى چیست؟ اساس و حکمت تقسیم آیات به سوره هاى متعدد کدام است؟ حصر آیاتى چند در مجموعه اى با نام سوره چگونه تفسیر مى شود؟ کاوش و تأمّل براى دست یابى به علت ترکیب هر سوره از آیاتى معین، موجب شده است که پژوهشگران علوم قرآنى، احتمالاتى را در تبیین حکمت این تقسیم اظهار نمایند. طرفداران نظریه «وحدت موضوعى» در پى پاسخ به این پرسش، تنها راز تقسیم قرآن به سوره را وحدت غرض در هر سوره دانسته اند؛ «هر سوره هدفى را دنبال مى کند که با پایان یافتن هدف، سوره نیز پایان مى یابد و اختلافِ عدد آیات هر یک از سوره ها نیز معلول همین علت است. این اختلاف هرگز به صورت اتفاقى و بدون سبب معقول انجام نمى گیرد؛ و همین جهت است که «وحدت موضوعى» یا وحدت سیاق هر سوره را تشکیل مى دهد؛ یعنى میان آیات هر سوره رابطه اى معنوى و تناسبى نزدیک وجود دارد.» (معرفت، علوم قرآنى، /۴۰۶) طرفداران «وحدت موضوعى»، با توجه به حکمت آمیز بودن ساختار و ترکیب کمى و کیفى هر یک از سوره ها، علت آن را پى جویى غرضى واحد در هر یک از سوره ها دانسته اند. علامه طباطبایی (ره) در این باره مى نویسد: «باید دانست که خداوند در طى کلماتش از سوره نام برده است، مانند: (فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِه) (بقره/۲۳) (سُورَهٌ أَنْزَلْنَاهَا) (نور/ ۱) و… این طور استفاده مى شود که هر یک از قسمت هاى کلام الهى که آن را به صورت جداگانه بیان فرموده و نام سوره بر آن نهاده، داراى یک نوع ارتباط و پیوستگى است که این ارتباط میان دو سوره مختلف یا اجزاى آنها وجود نخواهد داشت. از آنجا که وحدت و پیوستگى سخن به واسطه وحدت غرض و مقصودى است که از آن در نظر گرفته شده، بنابراین هر یک از سوره ها مقصود و هدفى خاص را دنبال می کنند.» (طباطبایی، ۱/۱۷) بیشتر قائلان نظریه «وحدت موضوعى» با تکیه بر این بیان، به اثبات نظریه یاد شده پرداخته اند و راز تقسیم قرآن به سوره ها را وحدت غرض در هر سوره دانسته اند و حتى وصول به فهم صحیح قرآن را در گروى کشف غرض سوره ها مى دانند؛ «متأخرین در این باره تأکید دارند که هر سوره داراى یک جامعیت واحدى است که در انسجام و به هم پیوستگى آیات نقش دارد و اولین وظیفه مفسر پیش از ورود به تفسیر آیات، به دست آوردن وحدت جامع و حاکم بر سوره است تا به خوبى بتواند به مقاصد سوره دست یابد.» (معرفت، علوم قرآنى، /۴۰۸) نقد و بررسى دلیل دوم تأکید بر ملازمه میان «وحدت موضوعى» و تقسیم قرآن به سوره هایى متمایز، به عنوان تنها حکمت نهفته در این تقسیم، به دلایلى چند ناصواب است. ۱. افزون بر آنچه طرفداران نظریه «وحدت موضوعی» به عنوان علت تقسیم قرآن به سوره های متعدد بیان کرده اند، احتمالات دیگرى نیز برای تقسیم سوره ها وجود دارد. این احتمالات به زودی بیان خواهد شد. با وجود این احتمالات، ضرورتی برای پذیرش تنها احتمال مورد نظر طرفداران این نظریه باقی نمی ماند. ۲. افزون بر تقسیم قرآن به سوره ها، تقسیمات فراوانی برای قرآن صورت گرفته است که بخشى از آن تقسیمات در ایام حیات پیامبر (ص) اعمال شده و حکمت هایی که قرآن پژوهان و مفسران در بیان راز تقسیمات متعدد یاد شده براى قرآن بیان کرده اند، مؤید احتمالاتى است که در تبیین راز تقسیم سوره ها ارائه شده است. محمود رامیار درباره علت تقسیم قرآن به سوره ها مى نویسد: «تجزیه قرآن به سوره ها فواید و حکمت هایى دارد، از آن جمله: آسان کردن کار بر مردم و تشویق آنان بر یاد گرفتن، آموختن و حفظ کردن؛ زیرا اگر چون یک حلقه تنها بود، نه حلقه هاى به هم پیوسته، حفظ و فهم آن دشوار مى گشت. امّا بدین سان که هست، همه مى توانند در این دریاى بى کران خروشان و پر نعمت فرو روند و از مواهب بى کران آن بهره مند گردند. و باز از آن جمله، بر موضوع سخن و محور کلام دلالت می کند، چه در هر سوره موضوع روشنى است که از آن گفتگو مى کند؛ مانند سوره بقره، یوسف، نحل و… . از همه بالاتر اینکه هر سوره اشاره اى است به اینکه بلندى و کوتاهى سوره ها شرط اعجاز نیست و هر سوره، هر قدر هم کوتاه باشد، مانند سوره کوثر، در کمال اعجاز قرار گرفته است. زمخشرى، صاحب کشاف، می گوید: «چون به انواع و اصناف تقسیم گردد، نیکوتر و جلیل تر از آن است که در یک باب قرار گیرد. و از آن جمله اینکه چون قارى، سوره یا بابى از کتاب را به پایان برده و دیگرى را آغاز کند، شادمان تر و خرسندتر گردد و بر تحصیل بقیه آن بیشتر برانگیخته شود.» و از آن جمله، چون حافظ قرآن، در سوره اى مهارت یافت و فهمید که قسمتى مستقل از کتاب خدا را فرا گرفته است، آنچه را حفظ کرده نزد او بزرگ و گرامى خواهد بود. اَنس در حدیثی می گوید: «چون مردى بقره و آل عمران را بر ما می خواند در نظر ما بزرگ می نمود.» (رامیار، /۵۸۱ ـ۵۸۰) آنچه از حکمت تقسیم قرآن به سوره ها یادآور شدیم، از سوى زرکشى، (همان) سیوطى، (همان) و زمخشرى (همان) بیان شده است. آقای آراسته مواردى از احتمالات را نام برده است؛ «یک. در بسیارى از سوره ها، اهداف مختلف و موضوعات متفاوت دنبال می شود، حتى بعضى مفسران عقیده دارند که هر سوره یک هدف خاصى را تعقیب مى کند. دو. سهولت در فراگیرى، قرائت و حفظ قرآن. سه. صیانت و حفاظت قرآن از تحریف. چهار. مانند ناپذیرى، حتى نسبت به کوچک ترین سوره ها.» (آراسته،/۱۰۷) افزون بر تقسیم قرآن به سوره هاى متعدد، از همان آغاز نزول و در حضور پیامبر (ص) و نیز در منظر اهل بیت (ع) ، تقسیمات دیگرى براى قرآن مطرح بوده است. این تقسیمات عبارتند از تقسیم به اجزا، احزاب، ارباع و امثال آن. احادیث فراوانى حاکى از آن است که در دوران رسول خدا، قرآن به اجزایى تقسیم شده است؛ چنان که ابوداوود در سنن، باب تخریب القرآن از اوس بن حذیفه، و امام محمد در مسندش از عبدالرحمان مهدى و ابویعلى نقل مى کند و ابن ماجه از ابوبکر بن ابى شیبه ابوخالد باز مى گوید؛ این احادیث در جوامع دیگر روایی وجود دارد.۳ از مالک نقل کرده اند که مصحفى از جدش ارائه نمود که هم زمان با مصحف عثمانى نگارش شده و در پایان و خواتم آن نشانه هایى داشته است. و نیز نقل شده (کلینى،۲/۶۱۸) که امام جعفر صادق علیه السلام مصحفى داشته که به چهارده جزء تقسیم شده بود. (رامیار،/۵۴۴ـ۵۴۳) و نیز تقسیم قرآن به چهار گروه با استناد به حدیثى از رسول گرامى اسلام (ص) که فرمود: «اُعطیتُ مکان التوراه السبع الطُوَال، و اُعطیت مکان الزبور المئین، و اُعطیتُ مکان الانجیل المثانى، و فُضّلتُ بالمفصّل»؛ «به جاى تورات، هفت سوره بلند قرآن و به جاى زبور، سوره هاى مئون و به جاى انجیل، سوره هاى مثانى به من داده شده و با اعطاى سوره هاى مُفصّل به دیگران برترى یافتم.» (سیوطى، الاتقان، ۱/۱۵۸) و باز نوع دیگرى از دسته بندى براى سوره ها بیان شده است، نظیر سوره هاى ممتحنات، مسبحات، حوامیم و سوره هاى عزائم. (معرفت، تاریخ قرآن، /۸۰) اگر تقسیم قرآن به اجزایى با عنوان «سوره» تنها با «وحدت موضوعى» هر یک از سوره ها توجیه شود، مى بایست در تبیین حکمت دسته بندى هاى دیگر قرآن نیز در جستجوى وحدت غرض باشیم. در حالى که هیچ یک از قائلان، خود را به چنین نتیجه اى ملزم نمى دانند. بنابراین آنچه درباره حکمت تقسیمات یاد شده درباره قرآن مطرح شده است، در مورد تقسیم قرآن به سوره ها نیز بیان گردیده و پذیرش احتمالات بازگو شده درباره حکمت تقسیم قرآن به سوره هیچ بُعدى نخواهد داشت. سهولت در یادگیرى و حفظ با تأکید بر اعجاز قرآن در کمترین بخش آن و مصونیت از تحریف، احتمالاتى است که در مکتوبات علوم قرآن، توجیه کننده تقسیم قرآن به سوره هاى متمایز است. ۳. آنچه بیش از هر چیز موجب تردید و انکار این ادعا می گردد، روش و ساختار متنوع هر یک از سوره هاى قرآن است که هرگز در محدوده غرضى واحد و موضوعى خاص محصور نمى شوند. اقتضاى ساختار و روش ظاهرى قرآن، وجود موضوعات و غرض هاى متعدد در سوره هاى آن است. چنانچه پی جویی موضوعی واحد در برخی سوره های قرآن که از آیات فراوانی برخوردار بوده و به تدریج و در زمانى نسبتاً طولانى و به تناسب حادثه های مختلف نازل شده، تلاشی عبث و بی ثمر می نماید. برای مثال، تعدد مشهود و محسوسِ موضوعات متنوع در سوره ای مانند بقره، دست یابی به موضوعی واحد را سخت ناممکن می سازد. سختی و صعوبتی که برخی طرفداران این نظریه نیز به آن اعتراف کرده اند. (طباطبایى، ۱/۱۷) علامه طباطبایی(ره) در بیان غرض سوره بقره می نویسد: «از آنجا که این سوره به تدریج و به طور متفرق نازل شده، نمى‏توان غرض واحدى که مورد نظر همه آیاتش باشد در آن یافت. تنها مى‏توان گفت بخش عمده آن، از غرضی واحد برخوردار است. و آن عبارت است از بیان این حقیقت که عبادت حقیقى خداى سبحان آن است که بنده به همه کتاب هایى که به قصد هدایت وی نازل شده، ایمان داشته باشد و میان هیچ یک از رسولان الهی و وحی نازل شده بر آنان تفاوتی قائل نشود.» (طباطبایى، ۱/۴۴) علامه(ره) پس از بیان نکته یاد شده به برخی موضوعات پراکنده در این سوره اشاره می کند؛ «در این سوره علاوه بر بیان حقیقت نامبرده، کفار و منافقین تخطئه و اهل کتاب ملامت شده‏اند که چرا میان ادیان آسمانى و رسولان الهى فرق گذاشتند؟ و در هر فرازى به مناسبت، برخی احکام مانند تغییر قبله از بیت المقدس به سوى کعبه و احکام حج و ارث و روزه و غیر آن بیان شده است.» (همان) ۴. با همه تلاش های صورت گرفته براى کشف موضوع سوره ها، اختلافات موجود در غرض هاى ارائه شده از سوی طرفداران این نظریه، از جمله عواملی است که تردید و تشکیک فراوانى را در صحت این نظریه به بار می آورد. ۵. آنچه قطعى و اجتناب ناپذیر است و صراحت آیات قرآنى بر آن تأکید می ورزد، این نکته است که قرآن با مجموعه اى از آیات هماهنگ و با هدف هدایت و رشد انسان ها به تدریج و در کنار حادثه ها نازل شده است و هیچ گونه اختلاف و ناسازگارى در مفاهیم و معانى آن نیست؛ (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللَّهِ لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً) (نساء/ ۸۲) «آیا در معانى قرآن نمی اندیشید؟ اگر از جانب غیر خدا بود، قطعاً در آن اختلاف بسیارى مى یافتند.» این امور نیز بدون نیاز به اثبات پذیرش نظریه وحدت موضوعى قابل اثبات است و علم مناسبات متکفل این هدف مى باشد؛ علمى که با قصد تبیین تناسب آیات به وجود آمده است. علمی که در اولین نگاشته های علوم قرآنی مورد توجه و اهتمام قرآن پژوهان بوده است. دلیل سوم: اقتضاى حکمت قرآن، کلام خداوند حکیم است و رعایت غرضى واحد در کلام، اقتضاى سخن حکمت آمیز است. هر یک از سوره هاى قرآن به مثابه کلامى واحدند و در نتیجه غرضى واحد را دنبال مى کند. مدافعان این نظریه با این استدلال، «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن را ثمره اجتناب ناپذیر حکمت آمیز بودن قرآن دانسته اند. طرفداران «وحدت موضوعى»، ارتباط و پیوستگى میان مجموعه اى از یک کلام غیرالهى را ضرورى و چنین ویژگى در معجزه پیامبر و کتاب آسمانى قرآن را بدیهى مى دانند و در این باره مى گویند: «اگر منظور از پیوستگى، ارتباط منطقى و منظم میان مجموعه اى از آیات یک سوره و پیوند کلى سوره ها با اهداف کل قرآن است، بودن چنین پیوستگى، ضرورت هر کلام و نوشته اى را تشکیل مى دهد، تا چه رسد به معجزه پیامبر و کتاب آسمانى قرآن؛ زیرا درست است که قرآن براى توجیه پراکندگى خود فاصله طولانى سال هاى نزول را پیش روى ما مى گذارد، امّا باید نشان دهد جوهره خط مسیر دعوت رسالت یکى بوده و اگر قرآن کریم از شرایط یگانگى گوهر و خط سیر واحد، به طور مشخص و ملموس در قطعات کلى و جزئى برخوردار نباشد و مفسر نتواند سراپرده این کلمات را به دست دهد، هدف دارى و جهت دارى حاکم بر کل تعالیم قرآنى ثابت نشده است و اینها مضرّ به انسجام و یکپارچگى دعوت در رسالت پیامبر (ص) خواهد بود، طبعاً مضر به الهى بودن و اعجاز قرآن است، زیرا ترتیب در ترکیب و نظم و هم خوانى نقش کلیدى در اعجاز ایفا مى کند.» (ایازى،/۱۷۸ـ ۱۷۷) معجزه بودن کلام الهى، ضرورت پیوستگى و نیز هدف دارى و جهت دارى در قرآن، در عبارات فوق به عنوان مبانى پیوستگى و «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن معرفى شده اند. ضرورت پیوستگى و هدف دارى در قرآن به استناد حکمت آمیز بودن ترتیب و چینش آیات مورد توجه قرار گرفته است. پیوستگى و هدف دارى هر یک از سوره ها در این استدلال، اجتناب ناپذیر و مستلزم حکمت آمیز بودن کلام الهى تلقى شده است؛ به این معنا که انکار «وحدت موضوعى» هر سوره، به نفى الهى بودن قرآن منتهى خواهد شد. افزون بر این، انکار «وحدت موضوعى» و پیوستگى را به معناى انکار اعجاز قرآن دانسته است. یکی از طرفداران این نظریه با نقل کلامى از ابومسلم اصفهانى (م۳۲۲ه.ق) از مفسران و قرآن پژوهان بنام پیشین، بر رابطه وثیق میان اعجاز قرآن و پیوستگى موضوعى آیات تأکید مى کند؛ «ابومسلم با وجود تردید نسبت به اعجاز در فصاحت و بلاغت مى گوید: «حق آن است که ما اعجاز قرآن را مختص نظم مخصوص این کتاب بدانیم و لذا وقتى مى گوییم نظم این کتاب معجزه است, یعنى میان نظم و ترتیب و چینش کلمات در مقایسه با شعر، نثر، سجع و مجاورت، تفاوت دارد و تمایز دهنده است.» (ملاحویش،/۲۹۰) در ادامه مى نویسد: «بنابراین، اثبات پیوستگى قرآن، طورى که نشان دهد این کتاب مجموعه اى هماهنگ است و موضوعات متناسب را تشکیل مى دهد، دلیلى است گویا بر ردّ کسانى که این کتاب را بشرى دانسته اند یا در مصونیت آن تردید دارند و یا در مرحله اى نازل تر جمع قرآن را بشرى و انسانى معرفى کرده اند.» (ایازى، /۱۷۴) نقد و بررسى دلیل سوم ۱. براساس باور طرفداران نظریه «وحدت موضوعى»، کلامی حکمت آمیز است که بر مبناى غرضى خاص و موضوعى واحد استوار شود. آنچه مقتضاى حکمت است، تناسب مفاهیم و موضوعات و هماهنگى مضمون و محتواى کلام است. چنین هماهنگى و تناسبی، در تمام قرآن کاملاً مشهود است؛ (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلَـافًا کَثِیراً» (نساء/ ۸۲) «آیا در آیات قرآن تدبر نمى کنید که اگر از جانب غیرخدا نازل شده بود، هرآینه در آن اختلافات فراوانى مى یافتند.» با فرض پذیرش چنین تلازمی، اثبات این ادعا که هر سوره از قرآن نیز کلامی واحد است، امری دشوار و ناممکن خواهد بود. در حالی که می توان تلازم میان وحدت موضوع و وحدت کلام را پذیرفت؛ اما این وحدت موضوعی را نه در کل سوره، بلکه در بخشی از سوره دنبال کرد؛ واقعیتی که با ظاهر آیات موجود در بسیاری از سوره ها سازگار است. با این فرض پذیرفته ایم که اقتضای حکمت آن است که کلام واحد در پی بیان غرضی واحد باشد، بی آنکه نیازمند پذیرش نظریه «وحدت موضوعی» باشیم. ۲. به رغم هماهنگى و تناسب مفهومى در قرآن، تفاوت موضوعات و احیاناً تعدد اغراض، در بسیارى از سوره هاى قرآن دیده مى شود. با وجود چنین تفاوت آشکارى در روش قرآن نسبت به تألیفات بشرى، اصرار و تأکید بر انطباق آن با سبک هاى رایج بشرى، مفهومی نخواهد داشت. تفاوتى که تمام مفسران و قرآن پژوهان، حتى مدافعان «وحدت موضوعى» به آن اقرار کرده اند. فخر رازى در این باره مى گوید: «بدان که یکى از روش ها و عادات خدا در ترتیب قرآن کریم، دسته بندى موضوع و تنوع بخشیدن به بیان، به بهترین شیوه است. در این موارد، خدا بخشى از احکام را مى آورد و سپس به دنبال آن آیاتى درباره عذاب و ثواب و بشارت و انذار ذکر مى نماید، آن گاه از لابه لاى آن، آیاتى دال بر بزرگى قدرت خدا طرح می کند و پس از آن بار دیگر به بیان احکام مى پردازد. این شیوه از بهترین ترتیب و نزدیک ترین راه در تأثیرگذارى در قلب هاست.» (فخر رازى، ۴/۲۳۳) در این عبارات، فخر رازى از تفاوت هاى آشکار روش قرآن در هدایت سخن گفته است. آیت الله خوئى در این باره مى فرماید: «قرآن کتاب هدایت است و براى سوق دادن بشر به سوى سعادت دنیا و آخرت نازل شده و یک کتاب فقهى، تاریخى و اخلاقى است و مانند آن نیست تا براى هر موضوعى بابى مستقل ترتیب دهد و مطلب را کلاسه نماید. اگر قرآن به صورت ابواب منظم بود، این همه فواید به دست نمى آمد و این چنین نتیجه بخش نمی بود.» (خویی، /۹۳) دکتر محمد مدنى نیز روش متفاوت قرآن را یادآور مى شود. وى در تأیید «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن با بیانى متعارض، سبک بدیع قرآن را به تصویر مى کشد: «با اینکه هر یک از سوره هاى قرآن کریم داراى نشانه و رنگ خاصى است و از جان و روحى برخوردار است که در تمام زوایاى آیات آن جریان دارد، امّا نمى توان سوره ها را بسان ابواب و فصولى تلقى کرد که در کتاب هاى معمول، متداول و مرسوم است. اگر کسى بخواهد سوره هاى قرآن کریم را به عنوان ابواب و فصول این کتاب آسمانى در نظر بگیرد و یا با چنین دیدگاهى آن را تفسیر کند، چنین کسى با دیدى تکلف آمیز و نه در خور قرآن کریم بدان نگریسته است و سخت به بیراهه افتاده و مى کوشد این کتاب آسمانى را از سبک و روش ویژه آن خارج سازد. این سبک در روش عبارت است از جابجا کردن تلاوت کننده و این پهلو و آن پهلو ساختن او و ایجاد تنوع متناسب و منسجم در جهت شادابى، براى تلاوت این کتاب آسمانى و پراکندگى گوهرهاى وعظ و نصیحت در لابه لاى آن. بنابراین کسى که سوره هاى قرآن کریم را همانند فصول و یا ابواب کتاب هاى عادى مى نگرد و آن کسى که مى کوشد در تلاوت قرآن کریم، روح سارى و جارى در آیات را احساس کند و وجود فضاى معنوى ویژه اى را که سوره در آن فضا جولان دارد بازیابد، داراى دید متفاوتى هستند؛ یکی قرآن را با توجه به روش و شیوه الهى مطالعه مى کند، در حالى که دیگرى، روش الهى این کتاب آسمانى را نادیده گرفته است، روشى که خود از مهم ترین ابعاد اعجاز به شمار می آید.» (مدنى،/۶ـ۵) در تمام عبارات یاد شده از سوى مدافعان «وحدت موضوعى»، اعتراف به تفاوت آشکار روش قرآن در تبیین مفاهیم و القاى معارف الهى کاملاً مشهود است. اقرار به تفاوت در تدوین قرآن از یک سو و اصرار و تأکید بر تطبیق هر یک از سوره هاى آن با مکتوبات رایج بشرى در حوزه موضوع محورى، از سوی دیگر ناسازگار مى نماید؛ زیرا همان گونه که در ساختار ظاهرى این تفاوت و مغایرت روش قرآن بدیهى و انکارناپذیر است، تعدّد موضوعات و غرض ها نیز در هر یک از سوره ها، در مقایسه با مکتوبات بشری نیز امری ضرورى و اجتناب ناپذیر است. همین تعدد و تنوع موضوعات در هر سوره، مى تواند از عوامل تأثیرگذارى عمیق در مخاطب و نیز جلوه اى آشکار از حکمت الهى در تدوین و تنظیم قرآن باشد. افزون بر آن، این ویژگى، یعنى تعدد و تنوع موضوعات، از یک سو با اهداف فردى و از سوى دیگر با کیفیت نزول که تدریجى و بر اساس حوادث مختلف بوده و در طی ۲۳ سال نازل شده، سازگار خواهد بود. در ترازوی نقد(۲) دلیل چهارم: اقتضاى بلاغت چهارمین دلیل یاد شده از سوى مدافعان «وحدت موضوعى»، اقتضاى بلاغت است. به رغم بحث هاى فراوان درباره اعجاز قرآن و آراى متفاوت در عرصه های مختلف اعجاز این کتاب آسمانی، همه قرآن پژوهان بی هیچ تردیدی، بلاغت را یکی از جلوه هاى اعجاز دانسته اند. برخی در تبیین چهارمین دلیل اثبات این نظریه می نویسند: «یکى از مبانى بحث، این است که آیا پیوستگى، یک ضرورت براى کتاب آسمانى است؟ آیا جسته جسته بودن و تنوع موضوعات در یک سوره به معناى ناهم خوانى و از هم گسیختگى غیرقابل قبول است؟ آیا مى توان قرآن را معجزه الهى دانست، فصاحت و بلاغت را تا حد هماوردجویى پذیرفت، در حالى که براى پیوستگى آیات آن الزامى را نپذیریم؟» (ایازى، /۱۷۶) طرح پرسش هاى یاد شده از سوى طرفداران نظریه «وحدت موضوعى» از تلازم اجتناب ناپذیر میان بلاغت قرآن و «وحدت موضوعى» پرده می گشاید. آنان در ادامه سخن خود می نویسند: «اگر ثابت کنیم از هم گسیختگى موضوعات براى کتاب الهى مضرّ است و با نظم و فصاحت و بلاغت ناسازگار است، مسئله پیوستگى براى قرآن یک ضرورت شناخته مى شود.» (همان،/۱۷۷-۱۷۶) طرفداران پیوستگى موضوعی سوره هاى قرآن بر این باورند که بلاغت در نازل ترین حد آن، جز با وحدت موضوعى کلام، تحقق نخواهد یافت و درباره بلاغت قرآن و تلازم آن با «وحدت موضوعی» این گونه استدلال می کنند: ۱. هر یک از سوره هاى قرآن به مثابه کلامی واحد است. ۲. و هر یک از سوره های قرآن نه تنها کلامی بلیغ می باشد، که بلاغت سوره ها تا سرحد اعجاز اوج می گیرد. ۳. به ناچار می بایست «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن را امری اجتناب ناپذیر تلقی کرد. نقد و بررسى دلیل چهارم تأمل در مفهوم لغوى و اصطلاحى بلاغت، موجب تردیدی فزاینده در این استدلال خواهد شد. بررسی تعاریف موجود از بلاغت نشان می دهد که هرگز چنین اقتضایى در معنای لغوی و اصطلاحی بلاغت ملحوظ نیست. بلاغت در لغت به معناى وصول و انتهاست و در معناى اصطلاحى عبارت است از مطابقت کلام با مقتضاى حال و مراد از حال، امرى است که موجب می شود تا سخنور سخن خود را آن گونه بیان کند که با حال و شرایط مخاطب سازگار بوده و نیز مقتضای فصاحت کلام باشد. پس بلاغت دو شرط دارد: مطابقت با مقتضاى حال؛ دیگرى فصاحت کلام. و بالاترین حدّ بلاغت اعجاز است. (سجادى،۱/۴۳۸) هیچ یک از تعاریف یاد شده به وحدت موضوعی کلام به عنوان یکی از شرایط بلاغت اشاره نرفته است. کلام بلیغ به معناى مطابقت کلام با حال مخاطب است و چنین تناسبى گاه با تنوع موضوعات یک خطابه تحقق مى یابد. آنچه در بسیاری از سوره های قرآن آشکار است و امری بدیهی به نظر می رسد، آن است که: «هر یک از سوره هاى قرآن بسان خطابه اى، انواع موضوعات مختلف اعتقادى، اخلاقى و جز آنها را در بر دارد. هر سوره گفتارى مستقل است، امّا مانند کتاب نیست که هر بخشى از آن به موضوعى خاص اختصاص یابد. سوره هاى قرآن به گونه اى است که نمى توان آنها را به طور دقیق، ذیل موضوعى کاملاً متمایز از یکدیگر جاى داد. تنوع سوره ها چنان خودنمایى مى کند که در اولین نگاه پراکنده مى نماید.» (نکونام، زبان قرآن، گفتارى یا نوشتارى، /۳۱) «و این تنوع مضامین علاوه بر کتب آسمانى در کتاب هاى ارشادى غیر الهى نیز رایج است.» (ایازى، /۱۹۸) سیوطى در بحث مناسبات، پس از بیان معانى لغوى و اصطلاحى واژه «مناسبت»، اقسام ارتباط را یادآور مى شود و آن را به دو قسم ظاهرى و غیرظاهرى تقسیم مى نماید و در توضیح ارتباط غیرظاهرى مى نویسد: «ارتباط غیر ظاهرى گاه با حرف عطف و زمانى بدون حرف عطف خواهد بود. آنجا که ارتباط غیر ظاهرى است و حرف عطفى در کار نیست، باید به سراغ قراین معنوى رفت.» (الاتقان،۲/۲۸۹) تنظیر و تمثیل، تضاد (ذکر متضاد ماسبق)، استطراد، حسن تخلص و اقتضاب و حسن مطلب، از جمله قراین معنوی است که سیوطی از آنها نام می برد. عناوین و اصطلاحات یاد شده از صنایع و آرایه هاى علم بدیع است که توجیه کننده ارتباط کلمات و فرازهاى به ظاهر ناپیوسته و بیگانه اند. وى پس از بیان اقسام اسباب معنوى، به توضیح آنها می پردازد و براى هر یک مثالى را بیان می کند: ۱. تنظیر و تمثیل: در ابتداى سوره انفال سخن از اختیار پیامبر در مورد تقسیم غنایم است که سبب ناخشنودى عده اى از اصحاب مى شود؛ در آیه ۶ نظیر این مسئله، یعنى ناخشنودى برخى مسلمانان به علت خروج از شهر براى جنگ و جهاد، یادآورى شده است. کراهت و بى میلى ابتدایى بعضى مسلمانان در خروج از مدینه با فرجامى نیکو؛ یعنى نصرت، غنیمت و عزت مسلمانان همراه بود. در تقسیم غنایم نیز چنین پایانى را باید به انتظار نشست. (زرکشى، ۱/۴۷؛ سیوطی، الاتقان، ۲/۲۹۰) در قرآن تمثیل هاى فراوانى مشاهده مى شود. مانند: (لَوْ أَنزَلْنَا هَـذَا الْقُرْءَانَ عَلَى جَبَل لَّرَأَیْتَهُ خَـاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْیَهِ اللَّهِ وَ تِلْکَ الاَْمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ) (حشر/۲۱) «اگر این قرآن را بر کوهى فرو مى فرستادیم، یقیناً آن کوه را از بیم خدا فروتن و از هم پاشیده مى دیدى و این مثل ها را براى مردم مى زنیم، باشد که آنان بیندیشند.» با بیان یک مثال در تبیین عظمت قرآن و تأثیر ژرف آن بر کوه ها و فروپاشیدن آن، خاطر نشان مى سازد که دل هاى کافران از سنگ سخت تر است. ۲. تضاد (ذکر متضاد ماسبق): نمونه این وجه نیز فراوان است. در سوره بقره ابتدا سخن از هدایت قرآن است؛ هدایت کسانى که از ایمان برخوردارند، غیب را باور دارند، نماز را به پا مى دارند و از روزى خود در راه خدا انفاق مى کنند و… . پس از بیان اوصاف اهل ایمان و تقوا، سخن از کافران به میان مى آید: (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ سَوَآءٌ عَلَیْهِمْ ءَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ) (بقره/۶) «در حقیقت کسانى که کفر ورزیدند ـ چه بیمشان دهى، چه بیمشان ندهى ـ برایشان یکسان است؛ آنها نخواهند گروید.» بنابراین در میان این موضوع، از جهت «تضاد» جامع وهمى وجود دارد و حکمت آن تشویق و پایدارى بر وصف مؤمنان است که با معرفى وصف کافران بر این ترغیب و تشویق، تأکید شده است. (سیوطی، الاتقان، ۲/۲۹۱) ۳. استطراد: گاه مطلبى را که درباره آن سخن مى گفتیم، به یکباره رها مى کنیم و همچون برقى جهنده، به سوى مطلبى دیگر مى رویم. سپس آن را نیز رها می کنیم و به موضوع اصلى باز مى گردیم. گویى آنچه استطراد نموده ایم، به صورت ناگهانى عارض شده و قصدى در کار نبوده است. زمخشرى، آیه ۲۶ سوره اعراف را که در آن تقوا به عنوان لباس معنوى است و به مناسبت ذکر لباس ظاهرى در آیه آمده، استطراد دانسته است. وى مى گوید: «این آیه بر سبیل استطراد آمده است؛ پس از بیان داستان حضرت آدم و حوا (س) و آشکار شدن زشتى هاى بدن و پوشاندن آن با برگ درخت، تا منت خدا را در آفرینش لباس اظهار کند و به جهت زشتى و فضاحتى که در عریانى و کشف عورت است و براى اینکه تذکر دهد که پوشش از راه های بهتر تقواست.» ۴. حسن تخلص: این آرایه بسیار نزدیک به استطراد است، تا آنجا که تفاوت میان آن دو مشکل است. در تخلص، به طور کلى آنچه در صدر بیان آورده اى، رها مى کنى و به سوى مطلبى مى روى که به سویش تخلص کرده اى. در حالى که در استطراد، پس از بیان آنچه استطراد شده، موضوع اصلى دنبال مى شود. در سوره اعراف، پیامبران پیشین و امت هاى آنان بیان شده است، سپس از موسى (ع) یاد مى شود تا حکایت هفتاد مردى که از بنى اسرائیل برگزیده بود، یادآورى کند و در ادامه، دعاى موسى (ع) را براى برگزیدگان و امتش و نیز پاسخ خدا به دعاى موسى را بازگو مى کند و در پایان به مناقب سیدالمرسلین تخلص مى جوید و مى فرماید: (الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الأمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاهِ وَالإنْجِیلِ)(اعراف/۱۵۷) «همانان که از این فرستاده، پیامبر درس نخوانده ـ که نام او را نزد خود در تورات و انجیل نوشته مى یابند ـ پیروى مى کنند.» و بدین ترتیب به بیان اوصاف حضرت محمد (ص) پرداخته است. ۵. اقتضاب: اقتضاب در لغت به معناى ارتجال است؛ یعنى سخن گفتن زیاد، بى آنکه مقدمات و زمینه هاى لازم فراهم آید، مانند سرودن شعر. (لسان العرب، ماده قَضَت). اقتضاب از آرایه هاى ادبى رایج در عصر نزول و بیش از آرایه هاى دیگر مورد توجه اعراب جاهلى بوده است و آن به معناى انتقال از معنایى به معنایى غیرملائم است. قرآن پژوهان ادب شناس در به کارگیرى آرایه اقتضاب در قرآن تردید دارند و آن را مغایر با بلاغت مى دانند. سیوطى در پاسخ به ابوالعلا محمد بن غانم که حسن تخلص را تکلف آمیز و آن را در قرآن جارى نمى داند و بر به کارگیرى «اقتضاب» در قرآن تأکید دارد، مى گوید: «در قرآن تخلصات شگفت انگیزى هست که عقل ها را به حیرت وا مى دارد.» و مواردى از حسن تخلص را در سوره اعراف آیه۱۵۶، شعراء آیه۸۷ و ۸۸ و کهف آیه۹۸، یادآور مى شود. سیوطى با تأکید بر وجود تخلص هاى فراوان در قرآن، به کارگیرى صفت «اقتضاب» در قرآن را نفى مى کند. ۶. حسن مطلب: اسباب معنوى ارتباط غیرظاهرى می باشند. (همان،/ ۲۸۸) عناوین و اصطلاحات یادشده از صنایع و آرایه هاى علم بدیع هستند که توجیه کننده ارتباط کلمات و فرازهاى به ظاهر ناپیوسته و بیگانه اند. اسباب معنوى در تفاسیر و مکتوبات علوم قرآنى و مثال هاى یادشده و نیز آرایه های مورد بحث در علم بدیع، حکایت از نفى تشتت، گسیختگى و ناپیوستگى آیاتى مى کند که شائبه انفصال و بیگانگى را به همراه دارند. براى رسیدن به تناسبى قابل پذیرش در کلام و تحقق سخنى بلیغ، هرگز «وحدت موضوعى» لازم و ضروری نیست و گاه به مقتضاى حال و مقام، این مناسبت و بلاغت در چهره تضاد و اقتضاب نیز رخ مى نماید. (سیوطی، الاتقان،۲ /۲۹۱) درحالى که این دگرگونى در کلام با «وحدت موضوعى» سازگار نبوده و مخل کلام بلیغ نیز نخواهد بود. بعضى ادیبان، اقتضاى حال را شرط اصلى و اساس بلاغت دانسته اند، تا آنجا که دست کشیدن از فصاحت کلام را براى تحقق شرط اصلى ـ اقتضاى حال ـ ضرورى دانسته اند؛ یعنى آنجا که فصاحت کلام باعث اخلال در اقتضاى حال مى شود، وانهادن فصاحت، شرط و نشانه بلاغت است. (التهانوى،۱/۱۹۹۶) این بدان معناست که هرگز ملازمه اى میان «وحدت موضوعى» و بلاغت و فصاحت کلام نیست؛ زیرا چه بسا اقتضای حال مخاطب که شرط اصلی سخن بلیغ است، گاهی در پرتوی ناپیوستگی کلام به دست آید. به نظر می رسد اصرار حامیان نظریه «وحدت موضوعى» در تطبیق روش قرآن با شیوه هاى رایج بشرى، سبب تنزل شأن و جایگاه قرآن خواهد بود؛ زیرا قرآن آمیزه اى از مباحث اعتقادى، اخلاقى، حقوقى، سیاسى، علمى و… است؛ و بنا بر روش هاى رایج بشرى در تدوین، مى بایست هر یک از بخش هاى یاد شده، فصلى خاص را به خود اختصاص مى داد و به گونه اى جداگانه و متمایز مورد بررسى و تحلیل قرار مى گرفت. در حالى که ترتیب و ترکیب سوره ها هرگز با چنین مرزبندى هایى سازگار نیست و جز در سایه تفسیر موضوعى و جمع آورى آیات به ظاهر پراکنده، نمى توان به فصل بندى های متداول در علوم رایج راه یافت. شایسته و بایسته است که در اینجا به این پرسش اساسی پاسخ دهیم: به راستى، چرا معارف وحیانى و آیات قرآن، از این شیوه به ظاهر مقبول و رایج بشری عدول کرده است؟ رمز و راز این اعراض الهى چیست؟ با این همه، آیا اصرار بر تطبیق روش قرآن با شیوه های رایج نگاشته های بشرى با وجود تفاوت های بدیهى در ترتیب و ترکیب آیات، به معناى غفلت و نادیده انگارى حکمت حقیقى در روش قرآن نخواهد بود؟ تلاشى که در بسیارى از موارد تکلف آمیز و ناسازگار مى نماید؛ حقیقتى که هیچ یک از مدافعان «وحدت موضوعى» آن را انکار نمى کنند. قائلان تناسب سازمان یافته میان آیات هر یک از سوره هاى قرآن، ساختار و روش متفاوت قرآن با سایر مکتوبات بشرى را نادیده نمی گیرند و این تفاوت و تغایر را امری بدیهى و انکارناپذیر مى دانند، امّا سعى دارند با ارائه دلایل و شواهدى، به رغم تعدد و تکثر موضوعات در سوره ها، پیوند و تناسبى پنهان را براى هر سوره اثبات کنند تا موضوعات متعدد و غرض هاى متکثر را وحدت بخشد. هرچند راه یابى به موضوع اصلى و غرض غایى، صعب و تکلف آمیز باشد! به نظر مى رسد همین واقعیت بدیهى در روش قرآن است که وحیانیت و اعجاز آن را تبیین مى کند و موجبات خلق مکتوبى جاودانه و جهان شمول را فراهم مى سازد و فریاد هماورد جویى را به گوش جان ها مى رساند؛ (وَ إِن کُنتُمْ فِى رَیْب مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَه مِّن مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ شُهَدَآءَکُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ صَـادِقِینَ) (بقره/۲۳) «و اگر در آنچه بر بنده خود نازل کرده ایم شک دارید، پس اگر راست مى گویید، سوره اى مانند آن بیاورید و گواهان خود را غیرخدا فراخوانید.» اندیشه وران مسلمان بر این باورند که محتواى قرآن، مجموعه معارف متعالى و نقض ناپذیرى است که اندیشه بشرى، از راه یابى به آن قاصر و ناتوان است. آیاتى چون: (وَإِن کَانُواْ مِن قَبْلُ لَفِى ضَلال مُّبِین) (جمعه/۲) «و آنان قطعاً پیش از این در گمراهى آشکار بودند.» (وَ کَذَلِکَ أَوْحَیْنَآ إِلَیْکَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا کُنتَ تَدْرِى مَا الْکِتَابُ وَ لاَ الاِْیمَانُ وَ لَـکِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِى بِهِ مَن نَّشَآءُ مِنْ عِبَادِنَا) (شورى/۵۲) «و همین گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى کردیم، تو نمى دانستى کتاب چیست و نه ایمان کدام است، ولى آن را نورى گردانیدیم که هر که از بندگان خود را بخواهیم به وسیله آن راه مى نماییم.» (إِنَّـآ أَنزَلْنَآ إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَآ أَرَئکَ اللَّهُ» (نساء/۱۰۵) «ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم به موجب آنچه خدا به تو آموخته داورى کنى.» به خوبى عظمت قرآن و تعالى آن را باز مى گوید و شگفتى و اعجاز آن را بیان مى کند. ساختار و روش قرآن نیز همچون محتواى عمیق و ژرف این کتاب الهی، در ارائه معارف متعالى خود، ساختارى بى بدیل را فراهم آورده است و اصرار در تطبیق آن با روش هاى رایج بشرى به معناى کاستن عظمت و شأن قرآن خواهد بود. اگر از اشکالات یاد شده چشم پوشى کنیم و تلازم «وحدت موضوعی» و «کلام بلیغ» را امری اجتناب ناپذیر بدانیم، با این فرض نیز نظریه «وحدت موضوعی» سوره ها به اثبات نمی رسد. چنانچه پیش تر یادآور شدیم، پذیرش چنین ملازمه ای در گروى اثبات این ادعاست که هر یک از سوره هاى قرآن را کلامى واحد بدانیم، در حالی که می توان بخشی از یک سوره را کلامی واحد دانست و وحدت کلام را که اقتضای بلاغت است، در فرازی از سوره جستجو کرد؛ احتمالی که با تنوع موضوعات موجود در سوره ها و نزول تدریجی آیات قرآن که در برخی سوره ها طی زمانی طولانی ادامه می یافت، سازگار است. فاصله نزول اولین آیات برخی سوره ها تا نزول آخرین آیات آن، بیش از یک سال بوده است. هر فراز از سوره به مناسبت حادثه ای نازل می شد و به این ترتیب ادامه می یافت و در طی زمانی طولانی سوره پایان می پذیرفت. تنوع موضوعات سوره ها تا آنجاست که برخى مفسران به استناد آیاتى چون آیه ولایت و… ارتباط و پیوند میان صدر و ذیل یک آیه را نیز غیر ضرورى مى دانند (سبحانى) و برخى نیز بر این باورند که از نشانه هاى عظمت قرآن، وجود موضوعات متنوع حتى در یک آیه است. (ر.ک: مصباح یزدی، ج ۱) دلیل پنجم: سکوت مشرکان از نخستین گام هاى نهضت بزرگ اسلامی و با نزول نخستین آیه های نازل شده بر پیامبر اکرم (ص) ، مخالفت مشرکان قریش آغاز شد و براى توقف نهضت و پیشگیرى از گسترش آن، از هیچ تلاش و اقدامى کوتاهى نکردند و اتهامات فراوانى را به قرآن و پیام آور آن نسبت دادند. نداى هماوردجویى هاى مکرر قرآن، اندیشه مخالفت و لجاجت را در مخالفان شدت مى بخشید. اتهاماتی همچون سحر؛(وَ إِنْ یَرَوْا آیَهً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِر)(قمر/۲) «هرگاه نشانه اى ببینند روى بگردانند و گویند: سحرى دائم است.»، اسطوره؛(وَ إِذَا قِیلَ لَهُم مَّاذَآ أَنزَلَ رَبُّکُمْ قَالُواْ أَسَاطِیرُ ألاَْوَّلِین) (نحل/۲۴) «و چون به آنان گفته مى شود پروردگارتان چه چیز نازل کرده است؟ مى گویند افسانه هاى پیشینیان است.»، شعر و جنون؛(وَ یَقُولُونَ أَئِنَّا لَتَارِکُواْ ءَالِهَتِنَا لِشَاعِر مَجْنُونِ) (صافات/۳۶) «می گفتند: آیا ما براى شاعرى دیوانه دست از خدایان خود برداریم.» و… به قرآن و آورنده آن، نشانه عناد و لجاجت و دشمنى فراوانى است که نسبت به اسلام روا داشته اند. با این همه هرگز چنین نسبتى را به قرآن نداده اند و قرآن را به تشتت و پراکندگى متهم نکرده اند. قصه هاى پرجذبه و حکمت آمیز قرآن را اسطوره و جذابیت شگفت انگیز الفاظ آهنگین قرآن را شعر و تأثیر معجزه آساى آن را سحر نامیدند. بى شک، اگر آیات قرآن، پراکنده و مفاهیم آن گنگ و مبهم بود و از مجموعه هر سوره، هیچ مقصود جامع و غرض واحدى به دست نمى آمد، مشرکان لجوج و دشمنان مغلوب هرگز از آن نمى گذشتند؛ زبان تاریخ و محتواى آیات از چنین انتقادى از سوى دشمنان خاموش بوده و حتى اشارتى به آن نشده است. (حجازی، الوحده الموضوعیه،/ ۱۲) نقد وبررسى دلیل پنجم این استدلال نیز هرگز تأمین کننده مقصود قائلان نخواهد بود. ۱. جذابیت و زیبایى کلام در منظر اعراب عصر نزول، بیش از هر چیز در حوزه روش و موسیقى آن خودنمایی می کرد و مفاهیم و محتواى کلام و نیز انسجام و یا پراکندگى آن، کمتر مورد توجه قرار مى گرفت. نبوغ و هنر سخنوران پرآوازه عرب بیش از هر چیز در پرتوی شورانگیزى، آهنگ و آرایه هاى بدیع سخن جلوه گر می شد و شاهکارهاى ادبى عرب همچون معلقات سبع و قصیده کعب بن زهیر که تا پیش از نزول قرآن بر دیوارهاى کعبه آویخته بودند و از اشعار مهم و جاودان عرب بود و از مفاخر آنان محسوب مى شد، بیش از هر چیز جنبه هاى شعرى و نغمه آهنگین آن مورد تمجید قرار می گرفت. امّا ویژگى هاى محتوایى و بلنداى مفاهیم آن از منظر عرب جاهلی اهمیت چندانى نداشت و هنر عصر جاهلى محسوب نمى شد و هیچ کس راز عظمت و جذابیت ادبیات عصر جاهلى را در انسجام و وحدت غرض و اتساق کلام نمى دانست. سکوت مشرکان نسبت به فقدان اتساق و انسجام کلام هر یک از سوره ها، یا به دلیل بی توجهی به این نکته بوده است و یا اساساً چنین چیزی از منظر ادیبان عصر نزول نقص به حساب نمی آمد. چنانچه پیش تر نیز یادآور شدیم، این گونه سخن گفتن در عصر نزول، یکی از جلوه های زیبای سخن محسوب می شد؛ این صنعت که در علم بدیع به «صنعت اقتضاب» (سیوطى، الاتقان، ۲/۲۹۲) شهرت یافته است، در آن زمان بیش از آرایه های دیگر مورد توجه عرب جاهلی قرار می گرفت. سخنوران، در اثناى کلام از موضوعى به موضوع دیگر سخن را تغییر مى دادند، بى آنکه هیچ ارتباط و مناسبتى را پیش بینى کنند و از موضوعى سخن مى گفتند که هیچ ارتباطى با سخن پیشین نداشت. ۲. از جمله نکاتی که طرفداران نظریه «وحدت موضوعی» نیز آن را می پذیرند، این است که آنچه به وضوح در بسیاری از سوره ها خودنمایی می کند، وجود موضوعات متنوع است. اینان به رغم این امر بدیهی، با استناد به برخی دلایل، وجود موضوعی واحد را در آن سوی موضوعات متعدد، ضروری دانسته اند و بر همین اساس ابزارهایی را برای کشف موضوع اصلی سوره پیشنهاد می کنند و معتقدند بدون به کارگیری این ابزارها، امکان دست یابی به موضوع اصلی نیست. بی تردید، چنین کاری تنها برای مفسرانی میسر است که از دانش و تجربه لازم برخوردار باشند و طی فرایندی طولانی به کشف موضوع اصلی سوره نائل شوند. با این فرض که بپذیریم هر سوره دارای موضوعی واحد است و یکی از نشانه های صحت این ادعا را سکوت مشرکان بدانیم، باید به این پرسش پاسخ دهیم که مشرکان چگونه به کشف موضوع اصلی سوره های طولانی نائل شده اند؟! در حالی که فرایندِ کشفِ موضوع اصلیِ سوره ها بسیار سخت و صعب است و نیازمند دانش و تسلطی ویژه است. تا آنجا که برخی از پیشتازان این نظریه، تعیین موضوعی واحد برای برخی از سوره ها را ناممکن دانسته اند و دلیل آن را گستردگی مطالب سوره و نیز نزول تدریجی و طولانی بودن زمان نزول این سوره بیان می کنند. (طباطبایی، ‏۱/۴۴) و در تعیین موضوع اصلی سوره های کوچک نیز اختلافات فراوانی به چشم می خورد. برای نمونه به آرای طرفداران نظریه وحدت موضوعی درباره موضوع اصلی سوره ملک اشاره می شود: الف) علامه طباطبایى(ره) در بیان غرض اصلى سوره ملک مى نویسد: «غرض این سوره عمومیت و گستردگى ربوبیت الهى بر تمامى عالم است.» (طباطبایی، ۱۹/۳۶۴) تفسیر «احسن الحدیث» نیز با عباراتى قریب به آنچه علامه در المیزان آورده، سخن وى را شرح مى دهد و نتیجه مى گیرد که غرض اصلى سوره، بیان ربوبیت عمومى و توحید ربوبى است که به معاد منتهى مى شود. (قرشى، ۱۱/۲۵۲ـ۲۵۱) ب) برخى مفسران با توجه به شمارش نعمت هاى الهى در این سوره، غرض اصلى آن را خالقیت و مالکیت الهى دانسته اند؛ بدان معنا که سوره در مقام تبیین مالکیت و حاکمیت مطلق الهى است. تفاسیرى چون «فى ظلال القرآن»، «اهداف کل سوره و مقاصدها»، «التفسیر المنیر» و «تفسیر نمونه» این رأى را برگزیده اند و در کتاب «ایضاحات و معانى على تفسیر النسفى» این سخن تقویت شده است. ج) تفاسیرى چون «من وحى القرآن»، «التفسیر الفرید» و «التفسیر البصائر»، غرض غایى و هدف نهایى سوره ملک را بیان مبانى توحیدى، اعم از ربوبیت و مالکیت الهى دانسته اند. در کتاب «نظم قرآن» با استدلالى متفاوت بر رأى مورد نظر تأکید شده است. د) پرورش حالت خشیت نسبت به خدا، غرضى است که از سوى تفاسیرى چون «من هدى القرآن» و «نظم الدرر» براى این سوره ارائه مى شود. هـ) تفسیر «صفوه العرفان»، غرض اصلى و موضوع محورى سوره ملک را بیان راه سعادت و نیک بختى مى داند. (خالدى، /۵۹۵ـ۵۹۳) و) غرض اصلى سوره ملک بیان تعالیم اسلامى و غفلت زدایى از مردم است؛ این رأى مورد توجه «ابوالاعلى مودودى» واقع شده است. اختلاف در موضوعات ارائه شده از یک سو و تفاوت راه هاى وصول به غرض اصلى در آراى مشترک از سوى دیگر، بسیار سؤال انگیز است و ضعف و سستى استدلال ها نیز بر ابهام این نظریه مى افزاید. با این همه چگونه ممکن است سکوت مشرکان را دلیل اقرار آنان به وجود موضوع واحدی در هریک از سوره ها بدانیم. در حالی که می توان گفت اگر مشرکان به چنین چیزی هم اعتقاد می داشتند و وجود موضوعی واحد در سوره ها را دریافته بودند، باز با توجه به مقاصد پلید خود و از روی عناد و لجاجت، به رغم اعتقاد قلبی به این نکته، با استناد به ظاهر قرآن، باور قلبی خود را پنهان می کردند و لب به اعتراض می گشودند و سوره های قرآن را فاقد موضوعی واحد می دانستند و آن را به عنوان ضعف قرآن و نفی الهی بودن آن اعلام می کردند. همان گونه که با وجود باور قلبی به الهی بودن قرآن، آن را اسطوره، سحر و… خواندند. چنانچه برخی از مستشرقان نیز با تکیه بر پراکندگی موضوعات سوره های قرآن، آن را دلیل بشری بودن این کتاب دانسته اند. گوستاو لوبون در این باره می نویسد: «این طور معروف است که پیامبر امى بوده، و آن مقرون به قیاس هم هست. زیرا اگر اهل علم بود، ارتباط مطالب و فقرات قرآن به هم بهتر مى شد.» (گوستاولوبون،/۲۰) وی با این بیان زمینه تردید در وحیانیت قرآن را فراهم مى سازد. ۳. در صورتی که طرفداران این نظریه بر ادعای خود اصرار ورزند و سکوت مشرکان را نسبت به قرآن در این زمینه، نشانه وجود موضوعی واحد در کلام بدانند، باز هم مقصود طرفداران این نظریه تأمین نمی شود و ما را ُملزَم به پذیرش نظریه «وحدت موضوعی» سوره ها نخواهد کرد؛ زیرا ما بر این باوریم که سکوت مشرکان به خاطر وجود وحدت غرض در همان بخش از سوره بوده است که به صورت یک «واحد نزول» و به مناسبت حادثه ای خاص نازل شده است. بنابراین اگر مشرکان لب به اعتراض نمی گشودند و با وجود انگیزه برای تنقیص قرآن، از ضعف قرآن در این زمینه حرفی نمی زدند، از آن رو بود که با وجود وحدت غرض در یک «واحد نزول»، چنین اعتراضی بی معنا و ناپذیرفتنی بود. اساساً معنا ندارد که مشرکان نسبت به سوره ای که طی زمانی طولانی و به تدریج نازل شده، اعتراض کنند و فقدان موضوعی واحد در سراسر سوره را نشانه ضعف و کاستی آن بدانند. در حالی که چنین اعتراضی نسبت به هر «واحد نزول» اعتراضی قابل قبول بود. هر چند پیش از این نیز یادآور شدیم که اساساً در عصر نزول، صنعت «اقتضاب» یکی از صنایع ادبی رایج بود و گسسته سخن گفتن، از نشانه های توانایی سخنوران محسوب می شد. بنابراین بی ارتباطی در مطالب یک «واحد نزول» نیز ضعف تلقی نمی شد. همچنین، با وجود این احتمال خردپذیر که با نزول تدریجی قرآن سازگار است و با تنوع بدیهی موضوعات موجود در سوره ها نیز هماهنگ است، هیچ دلیلی برای پذیرش نظریه تکلّف آمیز «وحدت موضوعی» سوره ها باقی نخواهد ماند. اساساً آنچه با عنوان «وحدت موضوعى» و پیوستگى معنایى سوره هاى قرآن مطرح شده است، محصول تلاش قرآن پژوهان نیم قرن اخیر است و پیش از این، چنین اعتقادى مورد توجه قرآن پژوهان نبود و تا قرن اخیر نیز هیچ تفسیرى بر اساس «وحدت موضوعى» تدوین نشده است. بنابراین، همان طور که در مباحث پیشین یادآور شدیم، محتواى قرآن و نیز سوره هاى آن با هدف هدایت بشر و در طول زمانى طولانى نازل شده است و در مجموعه اى از آیات که بر اساس حادثه اى خاص نازل شده، اتصال و اتساق کامل برقرار است و با تغییر حادثه، آیات متناسب با آن نازل مى شدند و با صلاح دید و حکمت الهى، سوره پایان مى پذیرفت و موضوعات و غرض هاى متعددى در هر سوره قرار مى گرفت، بى آنکه تعارض و اختلافى میان آنها باشد و اثبات موضوعى به نفى و یا ردّ موضوعى دیگر انجامد. تمام سوره ها و آیات در یک غرض اصلى و مقصود بنیادى، یعنى هدایت بشریت، همسو و هماهنگ مى باشند و ادعاى وحدت غرض در هر یک از سوره ها قابل اثبات نیست. بیش از این نیز یادآور شدیم که هیچ گونه دلیلى وجود ندارد که یک سوره را کلامى واحد بدانیم و آن را ملازم با غرض و موضوعى واحد تلقى کنیم. در حالى که کلام واحد مجموعه اى از سخنان است که در یک مقطع و با مخاطبان خاص مطرح مى شود و بسیارى از سوره هاى قرآن مرکب از مجموعه آیاتى است که هر بخش از آن به مناسبت حادثه اى خاص نازل شده و وحدت کلام و لاجرم وحدت غرض و تلازم این دو را مى بایست در این «واحدهاى نزول» جستجو کرد، نه در تمامی آیات یک سوره. آیات و وحدت موضوعى افزون بر دلایل پیش گفته که بر تبیین و تحلیل هاى عقلانى است، عده اى به دلایل و شواهدى چند از آیات و روایات نیز استدلال کرده اند. برخى، اوصاف قرآن همچون «کتاب» (آل عمران/۵۸)، «عزیز» (فصلت/۴۱)، «قول فصل» (طارق/۱۳)، «حکیم» (آل عمران/۵۸)، «نوراً مبیناً» (نساء/۱۷۴)، «لایأتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه» (فصلت/۴۲)، «بصائر للناس» (قصص/۴۳)، «ان هو الا ذکر و قرآن مبین» (یس/۶۹) و… را شاهدى بر ضرورت نظم درونى و ارتباط آیات و در نهایت «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن آورده اند. سیوطى معتقد است: «قرآن حکیم است؛ زیرا آیات قرآن به واسطه نظم شگفت و معانى تازه و نو محکم شده است، طورى که تبدیل و تحریف و اختلاف و تباین را در آن راهى نیست.» (الاتقان، ۱/۱۸۷) با توجه به شک و تردید در دلایل اصلى و اشکالات بى پاسخ، بررسى تفصیلى شواهد قرآنى و ردّ هر یک از آنان را غیرضرورى می نماید. هر چند در بحث هاى تفصیلى، نقد و بررسى این اوصاف و رد و یا اثبات این دلایل عارى از فایده نخواهد بود. بى تردید اوصاف یاد شده نیز همچون دلایل پیش گفته قائلان، مقصود آنها را تأمین نمی کند. فرازهایى از احادیث اهل بیت نیز برای اثبات نظریه «وحدت موضوعى» مورد توجه برخى طرفداران قرار گرفته است. یکى از قرآن پژوهان معاصر با انگیزه ترجمه آوایى، تفسیر پیوسته و تأویل قرآن، بخشى از کتاب خود را به اثبات پیوستگى قرآن، به استناد روایات اختصاص داده است. وى فصلى را با عنوان «فرمول کشف ارتباط آیات براى تفسیر پیوسته»، با استفاده از رهنمود پیامبر اکرم (ص) و امام صادق (ع) گشوده است. (بى آزار شیرازى، ۱/۴۳۳) روایات و وحدت موضوعى برخى روایات را که از سوى مدافعان نظریه «وحدت موضوعى» به آنها استناد شده، بررسى مى کنیم. روایت نخست. امام صادق (ع) در تحلیل و تبیین گمراهى بعضى مفسران مى فرماید: «لم ینظروا الى ما یفتح الکلام و الى ما یختمه» (بحرانی، ۱/۸ )؛ «به آنچه کلام با آن آغاز شده و آنچه کلام با آن خاتمه یافته است توجهی نکرده اند.» قائلان نظریه «وحدت موضوعى»، توجه به آغاز و ختم سوره ها را ـ که مورد توجه معصوم قرار گرفته است ـ یکی از راه هاى وصول به موضوع اصلى سوره می دانند و سپس نتیجه مى گیرند که بیان امام اشارتى به «وحدت موضوعى» سوره هاست. بنابراین، در تعبیر و بررسى آیات نباید ترتیب و نظم الهى را بر هم بزنید و آیه را از جمع سوره خارج کنید… و نباید نظر خود را به جزئى کوچک از سوره محدود کنیم که جز رنگ ها و خط هاى متنوع و نامربوط در کنار هم نمى یابیم. نقد و بررسى تأمل در این روایت نیز بیگانگى آن را با مقصود قائلان نشان مى دهد. روایت، در صورتى تأمین کننده خواست آنهاست که واژه «کلام» را یک سوره کامل تلقى نماییم. اما اثبات چنین ادعایى، تنها در پرتوى همین روایت میسر است؛ در حالى که واژه «کلام» با بخشى از یک سوره، حتى بر یک آیه نیز قابل انطباق است. روایت دوم. امام باقر (ع) مى فرماید: «لیس شئ ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، ان الآیه تکون اولها فى شئ و اوسطها فى شئ و آخرها فى شئ و هو کلام متصل ینصرف على وجوه»؛ «هیچ چیز در اندیشه مردمان از تفسیر قرآن دورتر نیست. همانا اول یک آیه درباره موضوعى است و وسط آیه درباره موضوعى آید و آخر آیه نیز درباره موضوعى دیگر. در حالى که تمامى آیه یک کلام مرتبط و متصل است.» (بحرانى، ۱/۹) نقد و بررسى این روایت نیز با نظریه «وحدت موضوعى» سوره ها بى ارتباط است. روایت از انسجام و هماهنگى و وحدت اجزاى یک آیه سخن مى گوید و تعمیم ویژگى یک آیه به تمام قرآن، به استناد این روایت و در نتیجه تثبیت نظریه «وحدت موضوعى» نتیجه اى ناصحیح و استدلالى ناپذیرفتنی خواهد بود. روایت سوم. بعضى صحابه آیه اى را از قرآن بیرون کشیدند و درباره آن به مشاجره پرداختند، تا جایى که صدایشان بلند شد. پیامبر اکرم (ص) خشمگین به پا خاسته، فرمودند: «آرام باشید که امم پیشین با اختلاف در برابر انبیایشان و زدن پاره اى از کتاب به پاره اى دیگر، هلاک شدند. قرآن نازل نشده است که پاره اى، پاره دیگر را تکذیب کند.» (سیوطى، الدر المنثور، ۲/۱۴۹؛ طباطبایى، ۲/۸۲؛ بى آزار شیرازى، ۱/۴۳۴ـ۴۳۳) نقد و بررسی بیگانگى این روایت نیز با مقصود طرفداران این نظریه بسیار بدیهى است. آنچه پیامبر (ص) از آن نهى فرموده است و آن را سبب کفر و هلاکت امت هاى پیشین دانسته، ترکیب مفاهیم کتاب آسمانى و به هم آمیختن آیاتى نامأنوس براى دست یابى به مطلوبى خاص بوده است. در واقع خوف تفسیر به رأى و انحراف در فهم، مورد توجه قرار گرفته و هیچ ارتباطى با نظریه «وحدت موضوعى»، نفى و یا اثبات آن ندارد. روایت چهارم. اسماعیل بن جابر می گوید: امام صادق (ع) در یک سخنی طولانى درباره امور مرتبط با تفسیر قرآن، آخرین علم از علوم تفسیرى را آگاهى بر ارتباط آیات و وجه پیوستگى آنها معرفى نمود و فرمود: «المحمول على ما قبل و على ما بعده»؛ «بداند که آیه چه رابطه اى با قبل و ما بعد خود دارد.» نقد و بررسى تطبیق سخن امام صادق (ع) براى توجه به ارتباط و تناسب آیات با آنچه قائلان «وحدت موضوعى» مى گویند ناسازگار است و تطبیق روایت با «علم تناسب آیات» اخذ به قدر متیقن است و پذیرش بیش از آنچه قدر متیقن اقتضا مى کند، در گروى دلیل و برهانى قطعى و یقین آور خواهد بود. سبک و روش حاکم بر قرآن، حکایت از تنوع موضوعات دارد و همین امر واضح، ضعف استدلال یاد شده را تأکید می کند. روایت پنجم. در پنجمین روایت بر فضاى سوره که مورد عنایت امام صادق (ع) قرار گرفته، تکیه شده است. بسیارى از آیات ممکن است براى ما مبهم و نامربوط با دیگر آیات سوره به نظر آید و این از آن جهت است که هر کدام داراى فضاى تاریخى خاصى در زمان خود بوده که اکنون آن فضا و زمینه تاریخى فراموش شده است. چنان که امام صادق (ع) در تفسیر سوره بقره، فضاى تاریخى آن را بیان مى کند و در ادامه، یکى دیگر از اسباب نرسیدن بعضى به حقایق قرآن را همین غفلت از موارد و مصادر آیات و سوره ها دانسته، مى فرماید: «و لم یعرفوا موارده و مصادره» «ریشه و اصل آن را نشناختند.» (بى آزار شیرازى، ۱/ ۴۳۶) روایت ششم. امام صادق (ع) یکى دیگر از دلایل نرسیدن بعضى به حقایق قرآن را بى توجهى به اسباب تأویل و آیات دانسته است؛ «و احتجوا باوّل آیه و ترکوا السبب فى تأویلها» (همان، /۴۳۷) قرآن معمولاً در کنار متشابهات، تأویل هایى آورده است که ترجمه ها و تفسیرهاى گسسته به سادگى از آن مى گذرند و یا آیه متشابه را دلیل مى گیرند و تأویلش را رها مى سازند. و این به مثابه ترجمه و تفسیر نامه اى رمزى، بدون توجه به کد و کلید آن است. (طباطبایى، ۳/۸۳) نقد و بررسى روایت پنجم و ششم در این دو روایت، از فهم آیه و ارتباط ابتدا و انتهاى آیات سخن به میان آمده و در نهایت، توجه به فضاى نزول، تأویل و اسباب نزولِ آیاتى که داراى سیاقى واحد هستند، امری ضرورى تلقی شده است. تعمیم روایت به آیات سراسر یک سوره و تأکید بر وحدت و یکپارچگى آیات، تعمیمى نادرست و تأکیدى نارواست. افزون بر مطالب یاد شده در تبیین نارسایى روایات براى اثبات مطلوب مدافعان «وحدت موضوعى»، به اعتراف یکى از طرفداران وحدت موضوعى اشاره مى کنیم. وى مى نویسد: «در هر حال آنچه مسلم است، اینکه علم مناسبات توقیفى نیست؛ یعنى از پیامبر (ص) و معصوم(ع)چنین علمى نرسیده تا به وجوه و خصوصیات آن استناد گردد.» (ایازى،/ ۲۶) نتیجه از سوی طرفداران نظریه «وحدت موضوعی سوره های قرآن»، دلایل و شواهد فراوانی برای اثبات این نظریه ارائه شده است؛ این دلایل برخی عقلی و برخی نیز مستند به آیات و روایات است. ضعف و کاستی موجود در تمامی دلایل ارائه شده که در این نوشتار به تفصیل از آن سخن رفت، نشان می دهد که نمی توان این نظریه را درباره روش قرآن پذیرفت و فهم و تفسیر قرآن را بر چنین رأیی استوار ساخت. افزون بر کاستی های دلایل یاد شده، ناسازگارى نظریه با تنوع آشکار موضوعات در بسیارى ازسوره ها، فقدان معیاری اطمینان بخش؛ خطر تفسیر به رأى، دشوارى و امکان دست نیافتن به موضوع اصلى در هر سوره، فقدان اشارتى در قرآن و کلام معصوم نسبت به وحدت موضوعی، تشتت و اختلاف فراوان در موضوعاتی که از سوی طرفداران این نظریه برای هر سوره معرفی شده است، به مثابه دلایلی هستند که به نفی و انکار نظریه وحدت موضوعی می انجامد. آنچه قطعى و اجتناب ناپذیر است و صراحت آیات قرآنى بر آن تأکید مى ورزد، این نکته است که قرآن با مجموعه اى از آیات هماهنگ و با هدف هدایت و رشد انسان ها نازل شده است و هیچ گونه اختلاف و ناسازگارى در مفاهیم و معانى آن نیست؛ (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللَّهِ لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً) (نساء/۸۲) «آیا در معانى قرآن نمى اندیشید؟ اگر از جانب غیر خدا بود قطعاً در آن اختلاف بسیارى مى یافتند.» این امور نیز بدون نیاز به پذیرش نظریه «وحدت موضوعى» قابل اثبات است و علم مناسبات، متکفل این هدف مى باشد؛ علمى که با قصد تبیین تناسب آیات ظهور کرد. از این رو تنها در مجموعه اى از آیات که بر اساس حادثه اى خاص نازل شده، اتصال و اتساق کامل برقرار است. پی‌نوشت‌ها: ۱٫ برخی معاصران، اقسام مناسبات را با عناوینی متفاوت با آنچه سیوطی آورده است، بیان می کنند و می نویسند: « ارتباط آیات و سوره های قرآن را می توان به یکی از انواع زیر در نظر گرفت: ۱٫ میان اجزای یک آیه؛ ۲٫ بین آیات یک سوره با ابتدای آن؛ ۳٫ میان آیات مجاور در یک سوره؛ ۴٫ بین آیات غیر مجاور در یک سوره؛ ۵٫ میان ابتدای یک سوره با انتهای سوره ی قبل؛ ۶٫ بین بخشی از یک سوره با ابتدای سوره ی بعد؛ ۷٫ میان بخشی از یک سوره با بخشی از سوره ی بعد؛ ۸٫ بین بخشی از یک سوره با سوره ی بعد؛ ۹٫ میان بخشی از یک سوره با سوره ی دیگر؛ ۱۰٫ بین بخشی از یک سوره با بخشی از سوره ی دیگر؛ ۱۱٫ میان یک سوره با سوره ی دیگر.» ( عباس همامی، چهره ی زیبای قرآن، / ۲۹ ) ۲٫ برای اطلاع بیشتر ر. ک: سیوطی، الاتقان، ج ۲، ص ۲۱۱؛ زرکشی، ج ۱، ص ۳۵۳؛ معرفت، التمهید فی علوم القران، ج ۱، ص ۲۷۵ و نیز درباره ی توقیفی بودن آیه ها به کتاب های حدیث اهل سنت: مستدرک حاکم، ج ۲، ص ۶۱۲؛ مسند امام احمد، ج ۵، ص ۱۸۵؛ صحیح بخاری، ج ۶، ص ۳۲۹ و در منابع شیعه: خوئی، البیان، ص ۹۱؛ التمهید، ج ۱، ص ۲۸۳٫ ۳٫ ر. ک: قرطبی، ج ۱، ص ۶۴- ۶۳؛ المحکم، ص ۱۷؛ کتاب المصاحف، ص ۱۱۸؛ البرهان فی العلوم القرآن، ص ۲۵۰؛ طبقات الکبری، ج ۵، ص ۳۷۴؛ ابوداوود: رمضان، باب ۸، سنن ابن ماجه؛ الاقامه، ص ۱۷۸؛ مسند احمد بن حنبل، ج ۴و ۹، ص ۳۴۴ و ۳۵۵- ۳۵۳ و ۳۸۱ و ۳۸۳٫ منابع و مآخذ ۱. قرآن کریم، ترجمه محمد مهدی فولادوند ۲. نهج البلاغه ۳. ابن منظور؛ لسان العرب، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ۱۴۰۵ق. ۴. امینى، عبد الحسین؛ الغدیر، دار احیاء التراث العربى، بیروت، بی تا. ۵. الاوسى، على؛ الطباطبائى و منهجه فى تفسیر المیزان، ترجمه میرخلیلى، سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، ۱۴۰۵ق. ۶. ایازى، سید محمد على؛ چهره پیوسته قرآن، نشر هستى نما، تهران، ۱۳۸۰ش. ۷. بازرگان، عبدالعلى؛ نظم قرآن، پژمان، بی جا، ۱۳۷۲ش. ۸. بحرانى، سید هاشم؛ البرهان فى تفسیر القرآن، منشورات مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بیروت، ۱۴۱۹ق. ۹. البقاعى؛ نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور، تحقیق عبدالرزاق غالب المهدى، دار الکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۱۵ق. ۱۰. بهشتى، سید محمد حسین؛ روش برداشت از قرآن، انتشارات هادى، بی جا، ۱۳۶۰ش. ۱۱. بى آزار شیرازى، عبد الکریم؛ قرآن ناطق، دفتر فرهنگ اسلامى، بی جا، ۱۳۷۶ش. ۱۲. التهانوى، محمد على؛ موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، مکتبه لبنان ناشرون، بیروت، ۱۹۹۶م. ۱۳. الجمال، محمد عبدالمنعم؛ التفسیر الفرید للقرآن المجید، مطابع الاهرام التجاریه، قاهره، بی تا. ۱۴. جوادى آملى، عبدالله؛ تفسیر تسنیم، مرکز نشر اسراء، قم، ۱۳۷۸ش. ۱۵. جوان آراسته، حسین؛ درس نامه علوم قرآنى، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، ۱۳۷۹ش. ۱۶. الجویبارى، یعسوب الدین؛ تفسیر البصائر، المطبعه الاسلامیه، قم، ۱۳۹۹ق. ۱۷. حجازى، محمد محمود؛ الوحده الموضوعیه فى القرآن الکریم، دارالکتب الحدیثه، قاهره، ۱۳۹۰ق. ۱۸. …………………………….. ؛ تفسیر الواضح، دارالجیل، بیروت، ۱۹۶۹م. ۱۹. حجتى، سید محمد باقر و بى آزار شیرازى، عبد الکریم؛ تفسیر کاشف، چاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بی جا، ۱۳۷۶ش. ۲۰. حسن زاده آملى، حسن؛ فصل الخطاب فى عدم تحریف کتاب رب الارباب، ترجمه عبدالعلى محمدى شاهرودى، انتشارات قیام، بی جا، ۱۳۷۱ش. ۲۱. حکیم، محمد باقر؛ علوم القرآن، چاپ سوم، مجمع الفکر الاسلامى، بی جا، ۱۴۱۷ق. ۲۲. حوى، سعید؛ الاساس فى التفسیر، چاپ سوم، دارالسلام لطباعه، قاهره، ۱۹۹۱م . ۲۳. خالدى (سلطان العلماء)، محمد على؛ صفوه العرفان فى تفسیر القرآن، چاپ دوم، دوحه، قطر، ۱۹۹۶م. ۲۴. خالدى، الصلاح عبد الفتاح؛ البیان فى اعجاز قرآن، چاپ عمان، دار عمار،۱۴۱۳ ق. ۲۵. خامه گر، محمد؛ ساختار هندسى سوره هاى قرآن، شرکت چاپ و نشر بین الملل، بی جا، ۱۳۸۲ش. ۲۶. خرمشاهى، بهاءالدین؛ ذهن در زبان حافظ، چاپ دوم، نشرنو، بی جا، بی تا. ۲۷. خوئى، سید ابوالقاسم؛ البیان فى تفسیر القرآن، چاپ پنجم، دار الزهراء، بیروت، ۱۴۰۸ق. ۲۸. درّاز، محمد عبد الله؛ المدخل الى القرآن الکریم، دار القرآن الکریم، الکویت،۱۳۹۱ق. ۲۹. ……………………….. ؛ النباء العظیم، چاپ دوم، دارالقلم، کویت،۱۳۹۰ق. ۳۰. دروزه، محمد عزه؛ التفسیرالحدیث، چاپ دوم، دارالغرب الاسلامى، بیروت، بی تا. ۳۱. ……………………… ؛ القرآن المجید، مکتبه العصریه، بیروت، بی تا. ۳۲. رافعى، مصطفى؛ اعجاز القرآن و بلاغته النبویه، چاپ نهم، دارالکتب العربیه، بیروت، بی تا. ۳۳. رامیار، محمود؛ تاریخ قرآن، چاپ چهارم، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۷۹ش. ۳۴. رشید رضا، محمد؛ تفسیر المنار، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۲۰ق. ۳۵. الزحیلى، هبه؛ التفسیر المنیر، دارالفکر المعاصر، بیروت، ۱۴۱۱ق. ۳۶. زرکشى، بدرالدین؛ البرهان فى علوم القرآن، با مقدمه محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، دار المعرفه، بی تا. ۳۷. ……………………… ؛ البرهان فى علوم القرآن، تحقیق دکتر یوسف عبدالرحمان مرعشى، شیخ جمال الدین الذهبى، الشیخ ابراهیم عبد الله الکردى، دار المعرفه، بیروت، ۱۴۱۰ق. ۳۸. الزمخشرى، محمود؛ الکشاف، دارالکتب العلمیه، بیروت، بی تا. ۳۹. سبحانى، جعفر؛ تفسیر صحیح آیات مشکله، نشر خیابان ارم کتاب فروشى عدالت، قم، ۱۳۶۰ش. ۴۰. سجادى، سید جعفر؛ فرهنگ معارف اسلامى، چاپ سوم، انتشارات کوشش، بی جا، ۱۳۷۳ش. ۴۱. سعیدى روشن، محمد باقر؛ علوم قرآن، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، قم، ۱۳۷۷ش. ۴۲. سید قطب؛ فى ظلال القرآن، ترجمه دکتر مصطفى خرم دل، نشر احسان، بی جا، ۱۳۷۸ش. ۴۳. ………….. ؛ فى ظلال القرآن، دار الشروق، بیروت، ۱۴۱۹ق. ۴۴. سیوطى، جلال الدین؛ الاتقان فى علوم القرآن، ترجمه سید مهدى حائرى قزوینى، انتشارات امیر کبیر، تهران، ۱۳۶۳ش. ۴۵. ………………………… ؛ الاتقان فى علوم القرآن، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۶ق / ۱۹۹۶م. ۴۶. ………………………… ؛ الدر المنثور فى التفسیر المأثور، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ۱۴۲۰ق. ۴۷. شاکر، محمد کاظم؛ قرآن در آئینه پژوهش، نشر هستى نما، تهران، ۱۳۸۰ش. ۴۸. شحاته، عبد الله محمود؛ اهداف کل سوره و مقاصدها، الهیئه المصریه العامه للکتب، مصر، ۱۹۹۰م. ۴۹. …………………………….. ؛ اهداف کل سوره و مقاصدها، ترجمه سید محمد باقر حجتى، نشر فرهنگ اسلامى، بی جا، ۱۳۶۹ش. ۵۰. …………………………….. ؛ تفسیر القرآن الکریم، دار غریب للطباعه و النشر و التوضیح، قاهره، بی تا. ۵۱. شریعتى، محمد تقى؛ تفسیر نوین، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، بى تا. ۵۲. شوکانى، محمد بن على بن محمد؛ فتح القدیر، دارالمعرفه، بیروت، بى تا. ۵۳. صالح، صبحى؛ نهج البلاغه، انتشارات دفتر نشر اسلامى، قم، بى تا. ۵۴. ………………… ؛ مباحث فى علوم القرآن، انتشارات رضى، قم، بى تا. ۵۵. صدر، محمد باقر؛ دروس فى علوم القرآن، نشر اسماعیلیان، قم، ۱۴۰۸ق. ۵۶. صفایى حائرى، على؛ روش برداشت از قرآن، انتشارات هجرت، قم، بى تا. ۵۷. طائى، کمال الدین؛ موجز البیان، مطبعه سلمان الاعطحى، بغداد، ۱۳۹۱ق. ۵۸. طباطبایى، محمدحسین؛ المیزان فى تفسیر القرآن، چاپ دوم، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بیروت، ۱۳۹۳ق. ۵۹. طبرسى، ابوعلى الفضل بن الحسن؛ مجمع البیان فى تفسیر القرآن، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بیروت، ۱۴۱۵ق. ۶۰. طبرى؛ جامع البیان، طبع بولاق، بی جا، بى تا. ۶۱. طوسى، محمد بن الحسن؛ التبیان فى تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربى، بیروت، بى تا. ۶۲. عبدالعال، احمد عبدالعال؛ ایضاحات و معانى على تفسیر النسفى، المکتبه الازهریه للتراث، بی جا، ۱۴۱۵ق. ۶۳. عزالدین، عبدالسلام؛ الاشاره والایجاز فى بعض انواع المجاز، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۱۶ق. ۶۴. غزالى، شیخ احمد؛ نحو تفسیر موضوعى سور القرآن الکریم، چاپ دوم، دار الشروق، قاهره، ۱۴۱۳ق. ۶۵. غزالى، شیخ محمد؛ نحو تفسیر موضوعى سور القرآن کریم، ترجمه على اصغر محمدى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بی جا، ۱۳۷۷ش. ۶۶. فخر رازى؛ مفاتیح الغیب (تفسیر الکبیر)، بى نا، افست از چاپ مصر، قم، بى تا. ۶۷. …………… ؛ مفاتیح الغیب (تفسیر الکبیر)، دار احیاء التراث العربى، بیروت، بى تا. ۶۸. فضل الله، سید محمد حسین؛ من وحى القرآن، چاپ سوم، دارالزهرا، بیروت، بى تا. ۶۹. فقهى زاده، عبدالهادى؛ پژوهشى در نظم قرآن، جهاد دانشگاهى، تهران، ۱۳۷۴ش. ۷۰. قرشى، سید على اکبر؛ احسن الحدیث، بنیاد بعثت، تهران، بى تا. ۷۱. قطان، مناع؛ مباحث فى علوم القرآن، چاپ دوازدهم، مؤسسه الرساله، بیروت، ۱۴۰۳ق. ۷۲. کحاله، عمر رضا؛ معجم المؤلفین، دار احیاء التراث العربى، بیروت، بى تا. ۷۳. کلینى، محمد بن یعقوب؛ اصول کافى، تصحیح و تحقیق على اکبر غفارى، دارالکتب الاسلامیه، بی جا, بی تا. ۷۴. لجنه من العلماء؛ التفسیر الوسیط للقرآن کریم، چاپ سوم، مطبعه المصحف الشریف، بی جا، ۱۴۱۳ق. ۷۵. مدرسى، سید محمد تقى؛ من هدى القرآن، دار الهدى، بی جا، ۱۴۰۶ق. ۷۶. مدنى، محمد؛ المجتمع الاسلامى کما تنظمه سوره النساء، بی نا، بی جا، بی تا. ۷۷. مصباح ، محمد تقى؛ معارف قرآن، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، قم، بی تا. ۷۸. مصطفى، مسلم، مباحث فى التفسیر الموضوعى، دار القلم، بی جا،۱۴۱۰ق. ۷۹. معرفت، محمد هادى؛ التمهید فى علوم القرآن، چاپ دوم، انتشارات جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۵ق. ۸۰. …………………………. ؛ تاریخ قرآن، سازمان مطالعه و تدوین کتب اسلامى، تهران، ۱۳۷۵ش. ۸۱. …………………………. ؛ تناسب آیات، ترجمه عزت الله مولایى نیا همدانى، بنیاد معارف اسلامى، قم، ۱۳۷۳ش. ۸۲. …………………………. ؛ علوم قرآنى، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى التمهید، قم، ۱۳۷۸ش. ۸۳. مغنیه، محمد جواد؛ التفسیر الکاشف، چاپ سوم، دار العلم للملائین، بیروت، ۱۹۸۰م. ۸۴. مکارم شیرازى، ناصر؛ تفسیر نمونه، چاپ دوازدهم، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۷۳ش. ۸۵. ………………………….. ؛ قرآن و آخرین پیامبر، چاپ دوم، دار الکتب الاسلامیه، تهران، بی تا. ۸۶. ملا حویش، عمر؛ تطور دارسات اعجاز القرآن، بی نا، بغداد، ۱۳۲۹ق/ ۱۹۷۲م. ۸۷. ملا عبدالله؛ حاشیه، تعلیقه سید مصطفى حسینى دشتى، چاپ دوم، مکتبه المفید و الفیروز آبادى، بی جا، بی تا. ۸۸. مودودى، امام ابوالاعلى؛ تفهیم القرآن، دار العروبه للدعوه، الاسلامیه، لاهور، ۱۹۸۹م. ۸۹. نکونام، جعفر؛ پژوهش هاى علوم انسانى، «زبان قرآن؛ گفتارى یا نوشتارى»، فصلنامه دانشگاه قم، سال اول، بهار۷۹. ۹۰. ………………. ؛ درآمدى بر تاریخ گذارى قرآن، نشر هستى نما، قم، ۱۳۸۰ش. ۹۱. همامى، عباس؛ چهره زیباى قرآن، انتشارات بصائر، اصفهان، ۱۳۷۵ش. منبع مقاله: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه : مقالات پژوهشهای قرآنی ، شماره۵۵-۵۴، قم:۱۳۸۷، صص:۲۳۴-۲۶۱